Символичният ритуал на васалитета

Електронна библиотека по архивистика и документалистика

Раздел: «Статии»

Научен ръководител на Електронната библиотека: доц. д-р А. Нейкова

Автор: Жак Льо Гоф

Дизайн: Давид Нинов

София, 2010

Въведение: Средновековният символизъм

Под най-общото название «символични жестове в обществения живот» ще се опитам да засегна въпроса за символизма в една основна институция на средновековното общество — васалната.

Всяко общество може да се разглежда като символично, ако си служи със символична практика и ако неговото изучаване се поддава на символични интерпретации.

Това е особено валидно за средновековното общество, което засилва типичната за всяко едно общество символика, чрез прилагане на идеологическа система за интерпретация на голяма част от дейностите му.

Доколкото ми е известно, средновековните учени не предлагат почти никакво символично обяснение на ритуалите, ръководели една от основните обществени институции за времето, т. е. васалитета. Това е първият проблем.

Едно от обясненията, което не е за отхвърляне, но не е напълно задоволително е, че смисълът на васалните обреди е имал такова светкавично въздействие върху тези, които са го практикували, че не се е нуждаел от някакво специално тълкуване.

Следва все пак да се отбележи, че някои подобни обреди са били обект на различни символични тълкувания.

Първото се отнася за кралската власт. Отличителните знаци на властта, церемониите, свързани с коронясване, погребения, наследяване и др. — всичко това дава повод за символични тълкувания. Мощната система от символи на средновековния Запад, свързани с Библията и най-вече със Стария завет и типологичния символизъм, свързвайки Стария и Новия завет, предлагат символични образи на крал Давид, изтъкнат за първи път в полза на Карл Велики(1), а в епохата на рицарството — на Мелхиседек, царят-свещеник, rex sacerdos. Обаче нищо подобно, що се отнася до феодала и васала.

От друга страна, обредите, свързани с посвещаване в рицарство, са описани най-подробно в символичен, религиозен и мистичен смисъл, като институцията се представя като посвещаване, което носи естествено отпечатъка на християнството. Стига се дотам, че посвещаването в рицарство (аколада) се превръща в свето тайнство в смисъла, който му дава Св. Августин в De civitate Dei, X, 5, където представя понятието sacramentum като sacrum signum — възглед, доразвит от Юго от Сен Виктор в De Sacramentis в периода, когато посвещаването в рицарство се разглежда вече в напълно религиозна светлина. Нищо подобно не може да се каже за васалитета.

Почти не съществуват доказателства, че средновековният човек или по-точно духовникът, идеологическият водач и тълкувател по това време, е предлагал някакъв символичен прочит на васалните обреди.

Известно е, че Средновековието не познава такива понятия като символи, символизъм, символика, поне не в смисъла, който им даваме днес, или всъщност от XIV в. нататък. В Средните векове symbolum се употребява от духовниците в много тесния смисъл на религиозната догма. В този смисъл най-типичният пример е естествено Никейският символ. В този период понятието символ се тълкува в семантичен план като signum, най-близо до определението за символ, дадено от Св. Августин във II книга на De Doctrina Christiana, но и като figura, imago, typus, allegoria, parabola, similitudо speculum, които обуславят една много специфична символна система(2).

Като става дума за предметите, които се връчват в момента на инвеститурата (въвеждане във владение), се среща понякога терминът signum. Така в хартата от 1123 г., съхранявана в архива на манастира «Свети Никола» в Анжер, е отбелязано следното: «Кирмарок и двамата му сина поднесоха този дар на Граделон, монах в «Св. Никола», заедно с една книга в църквата «Св. Петър» в Нант, като го целунаха, за да запечатат това дарение във вярата; книгата, която му бяха подарили, бе положена символично пред олтара на Свети Петър»(3).

Както отбелязва Емил Шенон, можем да срещнем, макар сравнително рядко, обяснение на osculum (целувката за вярност) в смисъл на приношение. Например през 1143 г., според източник от архива на манастира «Обазин» в Лимузен, се казва: «Този дар бе положен в ръката на Негово преосвещенство Етиен, игумен на манастира, като виконтесата му целуна ръка»(4).

В края на XIII в. един от редките текстове, озаглавен Speculum juris на Гийом Дюран (1271 г., преработен в 1287 г.), който в известен смисъл дава символично тълкуване на васалните обреди, предлага символична интерпретация на osculum, целувката по време на обреда за въвеждане във васално владение, а именно: «Този, който на колене дава клетва за вярност, е сложил ръцете в ръцете на господаря и му се кълне във вярност; той му отдава вярата си и господарят в знак на взаимност го целува...». По-нататък четем: «веднага след това в знак на взаимна и вечна обич се разменят целувки — целувката на миролюбието»(5).

Но всъщност това, което ме интересува тук, не е толкова откриването на символи в буквалния смисъл на думата, т. е. конкретизацията на една абстрактна реалност, а по-скоро откриването на символичен ритуал във всички действия, свързани с васалитета. В този смисъл следите на съзнателна концепция за този ритуал през Средновековието са още по-слаби, почти невидими. Например Ламбер д’Ардр отбелязва в своята Historia Comitum Guinensium, написана в края на XII в.: «Клетвата за вярност на фламандците бе положена според ритуала пред граф Тиери»(6). Все пак следва да се запитаме дали терминът «ритуал» трябва да се разглежда в буквалния си смисъл, като истински клетвен ритуал, или се явява просто като износено и обезценено понятие, лишено от първоначалния си семантичен заряд.

Да се абстрахираме временно от мълчанието на средновековните източници по въпроса за символичната интерпретация на васалните обреди и да преминем към хипотезата, че тези обреди действително са представлявали символичен ритуал и следователно, етиологичният подход би ни позволил да осветлим съществени аспекти на васалната институция.

Напълно съзнавам опасностите, които крие прилагането на такъв подход за изучаване на васалитета в средновековния Запад. Едно общество, подложено на традиционно изследване от страна на историците, се поддава трудно на методите, чрез които етнолозите разглеждат други общества. Така че ще се опитам да приложа този подход, запазвайки чувството за разлика, за известна разлика.

I. Описание

Забележително е, че васалните обреди включват в най-висока степен трите категории символични елементи, а именно: словото, жеста, предметите.

Феодалният владетел и неговият васал произнасят думи, извършват различни жестове, разменят предмети, които според дефиницията на Св. Августин за signum-symbole, «освен сетивното усещане, което оставят у нас, ни разкриват и нещо повече».

И така, нека разгледаме трите етапа на васалитета, както ги вижда средновековният човек, а и специалистите по медиевистика, като нашият многоуважаван колега Ганшоф, а именно: клетвата, вярата и инвеститурата(7).

Бих искал да отбележа още нещо. Средновековните източници не само че не ни поднасят символично тълкуване на васалните обреди, но ни предлагат твърде малко описания на тези ритуали. Дори такъв класически източник, в който Галбер от Брюж описва клетвата, положена пред новия граф Гийом Фландърски, е доста беден на подробности. Следователно етнографският подход към тези явления повдига въпроси, на които средновековните източници рядко дават задоволителни отговори.

Второ, както вече отбелязах, в тази си работа прибягвам към по-съвременни източници от alto medio evo. Това се налага поради факта, че ранните източници са още по-лаконични от тези на XI–XIII в., което ми дава правото да прибегна до източниците от тази епоха, доколкото те разкриват реалности, които не са претърпели съществено развитие от IX–Х в. насам. По повод на опита ми да пресъздам символичния ритуал на васалитета, ще се постарая да възстановя хронологичния ред, прибягвайки най-вече към източници от «действителното Ранно средновековие», от VIII–X в.

Галбер от Брюж различава ясно трите фази на васалитета:

«На първо място, те положиха клетва...» — т. е. клетвата.

«На второ място, този, който бе положил клетвата, заложи вярата си...» — вярата.

«След това графът вдигна тоягата, която държеше в ръка и им даде инвеститурата...» — въвеждането във владение(8).

Първи етап — hominium, клетвата. Обикновено тя предполага две действия. Първото е словесно. Става дума за декларацията, обвързването на васала, който изразява волята си да бъде слуга на владетеля. В източника на Галбер от Брюж, васалът отговаря на въпрос на феодала по следния начин: «Графът попита бъдещия си васал дали иска да му служи безусловно, на което васалът отговори: Искам!». Мисля, че единствено статистическо проучване на източниците, в които се описва полагането на клетва, биха ни позволили да отговорим сравнително точно на един много важен въпрос, най-вече в етнографски план — кое от двете действащи лица взима инициативата, кое говори и кое не. Точността на отговора би била относителна, тъй като в подобна статистика има известна доза случайност — написването и съхраняването на източниците, тяхната достоверност, без да се изпускат от внимание и регионалните различия и хронологията.

И все пак това слово е символично, тъй като изразява взаимовръзката между феодал и васал отвъд значението на думите.

Сблъскваме се с аналогичен случай, описан от Ермолд Черният, но тук става дума за васалитет между двама крале. В този случай Харолд Датски е съвсем ясен, когато през 826 г. попада под васалитета на Лудвиг Благочестиви: «Приеми ме, кралю, заедно с кралството ми, което ти се покорява. По моя воля, приемам да ти служа»(9).

Тъй както новопокръстеният чрез устата на своя кръстник или той самият отговаря на Господ-Бог, който го пита чрез посредничеството на свещеника: «Искаш ли да приемеш християнската вяра? — Искам!» — така и васалът поема изцяло конкретно задължение към господаря си на този начален стадий.

Към тази първа фаза от приемане на васалитета се прибавя второ действие — immixtio manuum: васалът поставя ръцете си в тези на своя господар, който от своя страна ги обгръща със своите. В този случай Галбер от Брюж е много точен: «Той постави ръцете си в тези на графа, който ги обгърна със своите».

За този «мануален ритуал» свидетелстват много ранни източници.

През първата половина на VII в. Formulae Marculfi ни предлага по повод на кралския васалитет следния образ: той ни се закле във вярност в нашата ръка (in manu nostra trustem et fidelitatem)(10).

През 757 г., според Annales regni Francorum, баварският херцог Тасилон пристига в Компиен, за да се препоръча като васал чрез ръцете на крал Пипин «препоръчвайки се за васал чрез ръцете»(11).

В поемата на Ермолд Черния, която цитирах, Харолд Датски прави през 826 г. същия жест спрямо Лудвиг Благочестиви: «Със събрани ръце, той по собствена воля се предаде на краля».

На първо място бих искал да отбележа взаимността на жестовете. Жестът на васала не е достатъчен, господарят трябва задължително да отговори(12).

От друга страна, тук се стига до една изключително важна област на средновековния и универсалния символизъм — символизма на ръцете. Полисемичен символизъм, който изразява поучение, защита, присъда, но най-вече, както в нашия случай, покровителство или среща между подчинение и власт. Този жест възражда в цялото си значение един износен образ от юридическата римска терминология, където ръката (manus) е един от изразите на potestas, един от най-значителните атрибути на paterfamilias.(13) Но нека не изпреварваме събитията.

Тук бих искал да отбележа един изключителен вариант на ритуала на приемане на васалитета. Най-типичен пример е испанският.

Както най-добре го показват Клаудио Санчес Алборнос в Origines del feudalism(14) и неговата ученичка Хилда Грасоти в първия том на книгата си Instituciones feudo-vassalaticus en Léon y Castilla, публикувани от този център(15), клетвата в Леон и Кастилия се полага обикновено чрез специален ритуал: целуването на ръка. Както отбелязва Хилда Грасоти, «васалът заявява на господаря си, че желае да му служи и му целува десницата». Трябва да се подчертае, че изявлението съпътства или по-скоро предшества жеста. Всъщност аз не си поставям за цел да търся произхода на целуването на ръка от страна на васала — испански, както се опитва да го докаже Дон Клаудио Санчес Алборноз, или ориенталски, по-точно мюсюлмански, както смята Хилда Грасоти. Във всеки случай не смятам, че съществува връзка между целуването на крака, отбелязано по повод създаването на манастира Lucis в известния източник от 775 г. и целуването на ръка по време на васална клетва в Испания. Не бих желал също така да навлизам в подробности по споровете, повдигнати около въвеждането, може би под каролингско или френско влияние на hominium manuale, commendatio in manibus, в Каталония, Навара и Арагон. В момента се ограничавам да отбележа, че испанският osculato manuum се различава от immixtio manuum поради факта, че в този обред господарят превъзхожда васала, тъй като благоволява да поднесе ръката си за целувка, докато жестът на смирение на васала е много по-ясно изразен(16).

Ще си позволя да се върна на източника на Галбер от Брюж като пътеводител, за да обърна внимание на факта, че още в първата фаза на приемането на васалитета той поставя hominium, който обикновено се явява като обред на втората фаза — вяра или вярност, т. е. целувката (osculum), която разменят господарят и неговият васал. «...Постави ръцете си в тези на графа, който ги обгърна със своите, след което се свързаха с целувка.»

В общи линии, актът на целувката (osculum, osculation) се свързва с вярата, верността (fides). Това например виждаме в Хартата на манастира «Св. Никола» в Анжер: «те го целунаха, за да запечатат дарението във вярата»(17).

Действително, по-късни източници, най-често от XIII в., като Книгата на справедливостта (Livre de jostice et de plet), подчертават, че целувката се дава в знак на вярност(18).

Има една подробност, която може да се стори незначителна на пръв поглед, но в рамките на нашето проучване, т. е. от етнографска гледна точка, има своето значение. Става дума за естеството на тази целувка. Според източниците, събрани от Шенон, няма никакво съмнение за естеството на този жест. Osculum не е нищо друго освен целувка в устата, ore ad os, както отбелязва по повод на аналогичен вид договор архивът на Монморийон. Тази подробност не е лишена от пикантност според нашите разбирания, още повече, че жените изглежда са били освободени от този обичай. По-нататък, в XIV в., това се обяснява с благоприличието (propter honestatem)(19), но тази интерпретация ми се струва погрешна, както ще се помъча да го обясня по-късно.

Специалистите по средновековно право се спират на едно различие, което представлява известен интерес, въпреки слабото познаване на източниците, но не е от съществено значение. Според тях съществува разлика между страните, където законите са основани върху обичаите и страните с писани закони, като в първия случай господарят дава целувката (osculum), а във втория — васалът, докато «господарят просто се задоволява да му отвърне със същото»(20). Но според мен няма значение кой поема инициативата за жеста, а взаимността, която вероятно е съществувала навсякъде. Osculum представлява взаимна ритуална целувка между феодала и неговия васал. Единият я дава, другият я връща.

Вторият стадий на васалния ритуал — верността — се допълва, както знаем, от клетва. Тук вече словото влиза в сила, но символичното значение на това слово е още по-осезаемо, отколкото в първия стадий, тъй като клетвата се полага върху Библията или други свети реликви.

Като един от най-древните източници за васалния osculum се предлага често един текст от Casus S. Galli (Казуси на Сен Гал), който разказва как Ноткер, избран за абат на «Сен Гал» през 971 г., става васал на Отон I. Той изпълнява обичайния ритуал, полагайки клетва върху Библията. «Най-после ще ми принадлежиш — каза императорът — и като го хвана за ръцете, го целуна. След това донесоха едно евангелие и абатът се закле във вярност.»(21)

При Галбер от Брюж, много ценен източник поради голямата си прецизност, който не може все пак да бъде меродавен за васалния ритуал, освен отнасянето на osculum към началната фаза на ритуала, фазата на верността е разчленена на два етапа: първо — обещание, след това — клетва върху някаква реликва.

«Второ, след като му оказа дължимата почит, той произнесе следните слова: давам думата си, че от този момент ще служа вярно на граф Гийом и каквото и да се случи, ще му бъда предан до гроб, и няма никога да го предам. След това той се закле пред мощите на светците.»

Още през 757 г., според известния пасаж от Annales regni Francorum, който вече цитирах, баварският херцог Тасилон действа по същия начин спрямо Пипин Къси след ритуала с ръцете: «Той произнесе различни и неизброими клетви, като положи ръцете си върху мощите на светците. И той се закле във вярност на крал Пипин и неговите синове, според задължението на всеки васал...»(22).

На този етап от ритуала васалът се превръща в «слуга чрез ръцете и устата» на съответния господар. Така през 1110 г. Бернар Атон IV, виконт дьо Каркасон, полага същата клетва пред Леон, абат на «Нотр-Дам дьо ла Грас»: «В името на всички и на всеки един, отдавам почитта си и думата си, чрез ръцете и чрез устата, на моя господар и повелител, абат Леон, както и на наследниците му»(23).

Това проличава още по-ясно в Carta donationis от 1109 г. на доня Урака, където съпругът й Алфонс Боецът се обръща към нея с обичайните думи: «Предан слуга чрез ръцете и устата (нека всичките тези васали (homines), които получиха от теб това владение (honor) или ще го получат в бъдеще, да ти се закълнат във вярност и преданост и да станат твои слуги чрез ръцете и устата)»(24).

Този израз заслужава голямо внимание поради факта, че изразява същественото място, което заема телесният символизъм в културния и духовен символизъм през Средновековието. Тялото е не само въплъщение на душата, но и символичното място, където под различни форми протича житейският път на човека. Даже на прага на Отвъдния свят душата следва съдбата си, облечена в телесна обвивка, и това за добро или за зло, за пречистване, и така до Второто пришествие.

Накрая ритуалът по приемане на васалитета завършва с инвеститурата на владението, като господарят връчва символичен предмет на своя васал.

«А после — твърди Галбер от Брюж — с тоягата, която държеше в ръка, графът им даде инвеститурата...»

Тук се сблъскваме с един аспект, по-маловажен според мен, на ритуалната символика, където словото и жестовете са заместени от символични предмети. Все пак този аспект представлява интерес и това се потвърждава от великолепното обяснение, което Дю Канж дава на понятието инвеститура в тълковния си речник(25).

Великолепно обяснение най-малко по три причини. Първо, поради подбора на няколко текста, които представляват един своеобразен сборник на предмети и символични жестове, практикувани по време на инвеститурата — 99 вида!(26)

Второ, поради блестящото си описание на символиката на средновековната инвеститура.

И накрая, той прави опит за типологизиране на символичните предмети, с които са си служели по време на инвеститурата. Дю Канж подчертава, че инвеститурата не се е извършвала само устно, или посредством някакъв документ или харта sed per symbola quaedam. Символичните предмети е трябвало да изразяват две основни цели: прехвърлянето на дадена собственост (dominium rei) от един субект на друг спазването на един обичай, придобил статут на юридически акт.

Дю Канж подрежда различните предмети, които е открил в документи за инвеститурата, според две последователни типологии.

В първата той включва предметите, свързани със собствеността, която се прехвърля: напр. клонче, буца пръст или трева, които означават собственост на земя. Следват тези, които изразяват прехвърляне на власт: potestas, представени главно под форма на тояга (festuca). След това идват предметите, символизиращи освен властта, и правото на упражняването й (ius evertendi, disjusciendi, succidendi metendi) или право на изтръгван, на отхвърляне, на отсичане, на подялба: предимно ножове и мечове. Остават две категории символични предмети, свързани с обичаите, традициите, историята. Едните произлизат от древни традиции, като халката или знамето. Другите стават символични през самото Средновековие, извън всякаква древна традиция и са свързани главно с въоръжението: каска, лък, стрела или предмети от бита като рог, чаша и др.

Във втората типология Дю Канж дава предимство, преди да изреди всички останали символични предмети по азбучен ред, на три вида предмети, които според него присъстват най-често в церемонията по инвеститурата: 1) предмети, свързани със земята като буца пръст или трева (cespes, guazo); 2) различните тояги в смисъл на владетелски жезъл (baculum, fustes), пръчка, клонче; 3) предметите, свързани с правото на изтръгване (ius evertendi), а именно ножът (cultelus).

Далеч съм от мисълта да правя задълбочен анализ на 99–те предмета, изброени от Дю Канж, нито пък да правя подробна критика на това, както вече казах, изключително проучване.

Ще се огранича само с три забележки:

На първо място смятам, че друг вид типология би била по-подходяща в случая, като се имат предвид:

а) сведенията от етноисторически характер

б) документалните обстоятелства.

След един такъв първоначален подход (тази класификация може да се ревизира) бих различил следните символи:

1. Обществено-икономически, с които се дава предимство на всичко, свързано със земята и, изглежда най-вече, на естествената, необработена земя.

Например: per herbam et terram, per festucam, per lignum, per ramum, per virgam vel virgulam и др. (чрез тревата и пръстта, чрез сламката, дървата, чрез клончето, чрез тоягата и тояжката), като рядко се прибягва и до рибовъдството (per pisces) чрез рибите, или пък до паричната икономика (per denarios) чрез парите.

2. Обществено-културни (култура тук се схваща в антропологичен смисъл, обратно на природа), с две големи подгрупи:

а) телесните жестове

per difgitum, per dextrum pollicem, manu, per capillos, per floccilum capillorum (чрез пръста, чрез десния палец, чрез ръката, чрез косата, чрез кичур от косата)

б) облеклото

per capellum, per corrigiam, per gantum, per linteum, per manicam, per mappulam, per pannum sericum, per pileum, per zonam (чрез шапката, чрез кожения колан, чрез ръкавицата, чрез ризата, чрез наметалото, чрез носната кърпа, чрез копринения чаршаф, чрез фригийската шапка, чрез колана), като се набляга на колана и ръкавицата.

3. Обществено-професионални символи, сред които преобладават символите на социалните категории на двете основни фракции: духовенството — per calicem, per claves ecclesiae, per clocas ecclesiae, per ferulam pastoralem и др. (чрез потира, чрез ключовете на църквата, чрез църковната камбана, чрез пасторския надзор и т. н.); рицарството — per gladium, per hastam (чрез меча и копието), като към духовенството спадат също предмети, свързани с книгата и писмеността: per bibliothecam, per chartum, per librum, per notulus, cum penna et calamario, per pergamenum, per psalterium, per regulam, per textum evangelii (чрез библиотеката, хартата, книгата, грамотите, перото и мастилницата, пергамента, псалтира, линията, текста на евангелието). Да отбележим също така и символичните предмети на селянина — същевременно оръдие на труда и оръжие, като: per cultellum, per cultrum vel cultellum, per forfices, per furcam ligneam, cum veru (чрез ножа, чрез палешника и ножа, чрез ножицата, чрез вилата).

Втората ми забележка се отнася до това, че базата на тази класификация следва да бъде ревизирана, тъй като не отговаря нито на културните и духовните съображения на Средновековието, нито пък на съвременните научни категории. Те всъщност почиват на понятия от римското право като: dominium, ius evertendi, potestats и др., които ни се струват неподходящи за случая, поне що се отнася до същината на въпроса(27).

В крайна сметка, символизмът на предметите следва да се разглежда на едно първоначално ниво (като символичното значение на понятията festuca или cultellus е много по-широко) и да не се изолират тези предмети и тяхното значение от общия ритуал.

За да схванем точно тази общност на ритуала, трябва да прибавим към обичаите, свързани с приемането на васалитета, обичаите, свързани с отказване от васалитет.

Тук ми се струва подходящо да цитирам единствения според мен анализ, който изхождайки от статията на Ернст фон Мьолер от 1900 г. Die rechtssitte des Stabsbrechens и значимия труд на Карл фон Амира от 1909 г. Der Stab in der germanischen Rechtssymbolik(28), разглежда ритуала на клетвата за вярност в посока на компаративната символика и дори, в известен смисъл, на юридическата етнография. Става дума за великолепната статия на Марк Блок, която разкрива бъдещия автор на «Кралете чудотворци», озаглавена «Формите на разтрогване на клетвения обред в старото феодално право», публикувана през 1912 г.(29)

Според мен, този анализ представлява троен интерес. На първо място, той разглежда васалния ритуал в две посоки: приемане и отказване. И действително, символиката на даден ритуал, чието предназначение е създаването на някаква социална връзка, не може да се схване пълноценно, ако не се разглежда в смисъл на създаване и разрушаване на връзката, дори да предположим, че последното се случва рядко.

От друга страна, според този труд церемониалните форми на васалните институции могат да бъдат най-добре осветлени чрез сравнения с аналогични ритуали.

Впоследствие Марк Блок, като се базира върху текст на Салическия закон, цитиран от Ернст фон Мьолер, насоча анализа си към една хипотеза за произхода на феодалността — проблематика, която той самият отхвърля по-късно (да си припомним критиката на търсенето на произхода в неговата «Апология на историята»), но която би могла да ни ориентира в нашата интерпретация на символичната система на васалитета, който трябва да се търси в символизма на сходството.

Марк Блок си служи с многобройни примери на exfestucatio, заимствани от различни хроники или от рицарските песни от XII и XIII в., дори когато освен за festuca, става дума и за друг символичен предмет. В този смисъл авторът анализира откъс от рицарската поема на Раул от Камбре от края на XII в., където Берние, благородник на служба при Раул, нарушава клетвата към господаря си, защото той иска да лиши семейството на Берние от законното му наследство; Берние откъсва три косъма от хермелиновата си дреха, хвърля ги към Раул и му казва: «Човече, оттеглям ви доверието си! Не казвайте после, че съм ви предал» (стих 2314–2318, изд. P. Meyer, A. Longnon).

Авторът цитира също така един много интересен текст където монахът Цезарий от Айстербах в своя Dialogus miraculorum (около 1220 г.) разказва как един млад рицар нарушава клетвата си към Господ, за да я положи пред Дявола: «Той се отрече от Създателя си, наруши клетвата си, хвърляйки пръчицата и се поклони пред Дявола». Тук отново се появява идеята за слуга чрез устата и чрез ръцете и Марк Блок подчертава по повод manu, че в «жестовете на ръцете трябва да се търси основното действие». Все пак не мога да се съглася напълно с Марк Блок, който отъждествява exfestucatio с бягство. Бих дал по-скоро право на Шенон, който превежда този термин като девеститура или оттегляне по взаимно съгласие между двете страни — господаря и васала, един вид развод, ако мога така да се изразя, подпечатан чрез osculum(30).

И все пак Галбер от Брюж дава най-ценни сведения за ритуала, свързан с exfestucatio. След убийството на Шарл Добрия, граф Фландърски, се появяват разногласия между новия владетел Гийом Клитон и някои от неговите поданици и васали. Последните са дали клетва за вярност пред графа. Но някои от тях, между които Иван д’Алост, смятат, че графът не изпълнява задълженията си към тях и селяните от Ганд подкрепят васалите. Графът изявява желание да наруши клетвата, която Иван е положил пред него, но се страхува от бунта на селяните (igitur comes prosiliens exfestucasset Iwanum si ausus esst prae tumultu civium illorum) и затова прибягва до символичното слово. Той казва на Иван, че отхвърля клетвата му, за да стане равен на своя бивш васал и да може да води война срещу него volo ergo rejecto hominio quod michi fecisti, parem me tibi facere, et sine dilatione bello comprobare in te...).

Това желание за разрив от страна на графа завършва с истински разрив, осъществен предишната 1127 година от васалите на владетеля на Брюж, който приел убийците на Шарл Добрия. Тук ритуалът exfestucatio не само е прокламиран, а е осъществен и чрез конкретен жест: те хвърлиха сламките, за да нарушат клетвата, вярата и сигурността на обсадените.

Не само липсата на източници е причина, както твърди Марк Блок, за още по-оскъдните сведения, с които разполагаме за отказа от васалитет, отколкото за приемането на васалитет. По напълно разбираеми причини ритуалът за отказ е бил по-кратък, тъй като обикновено несъгласието не изисква такива тържествени церемонии както съгласието. Трябва да се отбележи, че двете посоки на васалния церемониал са подчертано несиметрични. Символичните моменти на едната не отговарят на символичните моменти на другата. Редно е, може би, да се отдели повече внимание на тази несиметричност.

Но тук ние ще се ограничим да изследваме системата, състояща се от различните фази и различните жестове, които току-що описахме.

II. Системата

Следва да се подчертае, че съвкупността от символични ритуали и жестове, свързани с васалитета, представлява не само церемониал или ритуал, но и цялостна система, която не може да функционира пълноценно, ако липсва някой съществен елемент; а значението на всеки отделен елемент зависи именно от целостта на системата. Клетва, вяра, инвеститура са взаимносвързани и представляват ритуал, чиято непреходност се дължи не толкова на силата и на почти свещения характер на традицията, колкото на вътрешната логика на системата. Изглежда, че и съвременниците са възприемали нещата по този начин.

Поредицата от действия и жестове — клетва, вяра, инвеститура, се явява логична необходимост. Можем даже да се запитаме дали оскъдният характер на описанията на този вид ритуали не се дължи на желанието, съзнателно или не, да се посочи без излишни отклонения същественото във всичките му фази. Много често трите ритуални действия са изразени в едно изречение, за което могат да се дадат примери:

а) Когато през 927 г. Гийом Дългият меч става васал на Шарл Прости той се постави в услуга на краля, за да бъде негов войн, обричайки вярата си и полагайки клетва(31).

б) Когато Хенрих II, според Титмар фон Мерсебург, пристига през 1002 г. на източната граница на Германия, всички, които бяха служили на предишния император, си стиснаха ръцете с новия крал и обещаха чрез клетва да му служат вярно и предано(32).

Връзката между символичните жестове във времето и в системата често се подсилва чрез граматически съюзи.

Когато повествованието е разчленено на повече епизоди и повече фази, често се набляга върху краткостта на времето между различните епизоди:

а) Да вземем разказа на Ермолд льо Ноар за датския крал Харолд, който става васал на Лудвиг Благочестиви през 826 г.:

«Веднага след това, със скръстени ръце, той се предаде доброволно на краля...

Тогава цезарят пое ръцете му в своите достойни ръце..,

След това цезарят му връчи, според древния обичай на франките, кон и оръжие...».

И така цезарят поднася дар на Харолд, който е вече негов покорен слуга(33).

б) Разказ на Ноткер, абат на «Сен Гал», който през 971 г. става васал на Отон I:

«Най-после ще ми принадлежиш — каза императорът — и като го хвана за ръцете, го целуна. След това донесоха евангелие и абатът се закле във вярност»(34).

Галбер от Брюж, който дава най-подробни сведения за тази система, описвайки приемането на васалитета от различни фламандски благородници при идването на власт през 1127 г. на новия граф на Фландрия Гийом, явно изпитва нужда да набляга върху последователността на различните изречения: Първо, «те му оказаха дължимата почит според обичая...». Второ, «след оказването на почит, той обрече вярата си...». Трето, «той се закле в светите мощи... А после, с тоягата, която държеше в ръка, графът им даде инвеститурата...». И за да подсили впечатлението от едно неразривно цяло, където всеки пореден жест неминуемо предизвиква следващия до затварянето на системата, Галбер завършва разказа си, като в заключение припомня първоначалните епизоди: «... на тези, които му отдадоха почит, обещаха сигурност и същевременно се заклеха във вярност»(35).

Но без да се предложи едно задоволително тълкуване, съществуването на система от символични жестове надали може да изглежда правдоподобно. Затова ще се опитам да предложа една такава интерпретация на две нива. Първото ниво на интерпретация обхваща различните фази на символичния ритуал и обуславя взаимовръзката между двете действащи лица — господаря и васала.

Насочвайки предварително вниманието върху сравненията, които ще направя по-нататък, между западния средновековен васалитет и други обществени системи, ще се опитам да изясня тази интерпретация, като прибегна до анализите, които Жак Маке прави в своя труд «Власт и общество в Африка», защото те хвърлят светлина върху обществените отношения, които разглеждаме(36). В първата фаза, оказване на почит, без дa се прибягва до специфичните характеристики, типични за етнографското проучване, можем да твърдим, че основното в случая е подчинението — повече или по-малко изразено — на васала спрямо своя господар. Естествено, както вече отбелязахме, инициативата може да произлиза от господаря и immixtio manuum всъщност изразява среща, взаимен договор. Изключвам от тези примери испанския вариант на целуване на ръка, където превъзходството на господаря е прекалено силно подчертано. Във всички случаи неравенството между двамата проличава както в жестовете, така и в думите. От ритуала на immixtio manuum става съвсем ясно, че ръцете, които обгръщат, принадлежат на човек, който превъзхожда този, чиито ръце са обгърнати. Васалът на графа на Фландрия, според Галбер от Брюж, със сключените си ръце е приетият, но пасивен субект (самата граматическа форма го подсказва) на целувката, на покровителствения жест на графа, който му обгръща ръцете:

«Той постави ръцете си в тези на графа, който ги обгърна със своите». Естествено, жестът на господаря съдържа обещание за помощ, за покровителство, но това обещание разкрива от своя страна проява на власт, превъзходство в пълния смисъл на думата. Това са отношения на зависимост. Изхождайки от африкански примери, Жак Маке дава следното определение: «Зависимостта, този начин на изискване на чуждата помощ, за да съществуваш пълноценно, е водеща в някои взаимоотношения, признати и даже институционализирани в някои общества. Поради това можем да ги наречем отношения на зависимост. Те са асиметрични: единият помага и покровителства, а другият приема тази помощ, това покровителство, като в замяна прави различни услуги на покровителя си. Взаимовръзката е необратима: покровителство и услуги не са от един и същи вид»(37). И още: «За да изпълни ролята си, покровителят трябва да има нужните средства. Което означава, че преди започването на връзката, той трябва да превъзхожда бъдещия си подчинен»(38).

Ако разгледаме поведението на васала на ниво жестове или пък на ниво значение на жеста виждаме, че те изразяват, ако не точно унижение, то поне почит и покорство (manus alicui dare, in manus alicuius dare). Ако разгледаме поведението на господаря, то изразява благоволението на висшестоящия, който приема оказаната му почит (aliquem per manus accipere). Когато се говори за ръкостискането, нещо в самото изречение изразява превъзходството на господаря. Източните васали на Хенрих II (regi manus complicant) са били, ако не васали, то поне воини, подчинени на предишния император.

Същото неравенство проличава и в думите. Когато господарят се обръща към васала, както се вижда от текста на Галбер от Брюж, той му говори по начин, който доказва неговото превъзходство — той настоява и изисква: «...графът попита бъдещия си васал дали желае да му принадлежи безрезервно». Когато васалът отговаря искам (volo), тази дума изразява обвързване на нискостоящ, а не волята на равен(39).

И накрая термините, които определят оказването на почит, не остават никакво съмнение върху факта, че на този стадий васалът се признава за подчинен: и потвърждава чрез ритуала своята първоначална позиция на подчинен «...дали иска да му принадлежи — казва Галбер — или по-точно, дали желае да стане негов човек, негов феодален човек». Fieri, fore изразяват ясно това превъплъщение, това раждане на васала. Колкото до homo, не трябва да забравяме, че в едно общество, където човек не означава почти нищо спрямо dominus, (като се има предвид, че земният господар изобразява и представлява Небесния господар), терминът изразява подчинение, разглеждано от двата края на социалната стълбица: в смисъл на васал, от една страна и на крепостен, от друга.

И така още от първото действие на ритуала, от първата структура на системата се създават взаимоотношения на неравенство между васала и господаря.

Второто действие, клетвата, променя чувствително нещата. Искам да припомня, тъй като този детайл е много съществен, че символичният жест в този случай, osculum, е целувка в устата. Признавам, че не съм убеден в значимостта — що се отнася до смисъла на жеста — на хипотезата на някои историци, според която в страните със закони, основани върху обичаите, господарят дава целувката, а в страните с писани закони тази инициатива се поема от васала(40). Този факт би бил интересен за историята на юридическата култура и в по-широк смисъл на културните традиции. Но основното е, че източниците акцентират най-вече върху съчетаването на поведението и равноправието във физическите жестове. Галбер от Брюж, с привичната си прецизност, след като обръща внимание на несиметричността на ръкостискането, той заключава: «и те се обвързаха чрез целувката». А Гийом Дюран в своя Speculum juris, който макар да произлиза от страна с писани закони смята, че господарят е този, който целува първи и подчертава, че смисълът и целта на този символичен жест е потвърждаването на взаимната вярност: «и господарят, и васалът се целуват в знак на взаимна вярност»(41).

Но все пак не можем да се задоволим само със свидетелствата на източниците. Ако ръкостискането принадлежи на една жестова символика, изключително богата, но добре позната, то целувката произлиза от също така богата символика, но много по-неясна, тъй като разнообразието от практики и значения е голямо и сложно.

Тук е мястото да се обърнем към етнолозите. Въпреки разнообразието от етноложки теории, целувката в устата произхожда вероятно от различни вярвания, според които трябва да се осъществи размяна на дъх(42) или на слюнка(43). Това напомня размяната на кръв, която се среща в друг вид договори или тържествено сключване на съюз. Естествено, далеч съм от мисълта, че средновековните господари и васали са си давали сметка за извършването на такъв обмен и въпреки голямата доза «езичество», което се е съдържало в техния християнизъм, едва ли различните вярвания и религии, прозиращи под тези практики, са достигнали до съзнанието им. И все пак и феодали, и васали са съзнавали основното символично значение на първоначалния ритуал. Обменът на дъх или на слюнка, както и на кръв, се извършва между равни или по-точно ги прави равни. Osculum, освен че слива, този път симетрично, устата на господаря и васала, създава и равенство между тях(44).

В крайна сметка, инвеститурата е същевременно и практика, свързана с дарение — контрадарение. След фазата неравенство — равенство системата се затваря чрез осъществяването на взаимна връзка, взаимен договор. Достатъчно е да се върнем към края на ритуала, описан от Галбер от Брюж през 1127 г.: «А после, с тоягата, която държеше в ръка, графът им даде инвеститурата, на всички тях, които по силата на този пакт му бяха засвидетелствали почит и обещали сигурност, като същевременно положиха клетва»(45). Както виждаме, всичко си е на място: и определението на церемонията, която завършва със сключване на пакт (договор), и контрадарението на инвеститурата срещу дарението на почитта и клетвата.

Така например Тасилон получава през 787 г. Баварското херцогство в замяна на клетвата си за вярност («След като Тасилон поднови клетвата си, получи разрешение да запази херцогството»)(46). По начин, още по-типичен за васалитета, Харолд получава през 826 г. от Лудвиг Благочестивия лози и плодородни земи срещу клетвата за вярност, дадена на императора: И тогава цезарят подари на Харолд, станал негов верен поданик, плодородни земи и лози.»(47)

Жак Маке открива в някаква африканска институция подобен аспект на васалитета, основан на дарение — контрадарение, като владението, което получава човекът, положил клетва за вярност, се състои предимно от добитък. Това напомня за възможния произход на средновековното владение от етимологична гледна точка. Става дума за ubuhake в Руанда. Чрез ubuhake, което означава да посетиш някого в знак на почит, един човек обещава на друг да му плати в натура и да му направи различни услуги срещу правото на собственост върху добитък. И така, ubuhake създава взаимна връзка между господар (shebuya) и васал (garagu)(48).

По този начин се получава една цялостна система.

Несъмнено, взаимността се проявява още в момента на засвидетелстването на почит и още повече при целувката, но единствено въвеждането на васала във владение, като материално контрадарение от страна на феодала в замяна на обещанието и клетвата на васала, поставя окончателния печат върху васалния договор. Марк Блок подчертава тази взаимност, която коригира — без да го заличава — неравенството между васал и господар. Като сравнява, за да изтъкне различията, феодалните отношения и различните форми на свободна зависимост на други цивилизации, той казва: «Самите ритуали изразяват антитеза: на допирането на челата при руските васали, на целуването на ръка при кастилските рицари се противопоставя нашият обичай, който с жеста на ръцете, обхващащи други ръце и с целувката в устата, превръща владетеля от господар, свикнал само да получава, в участник в действителен договор»(49).

Следва също така да се отбележи, че ако оказването на почит, клетвата и инвеститурата представляват единна и цялостна система, то значенията на символичните ритуали не се разрушават, а се наслагват. Васалната система е договор между двама души, един от които — васалът, който е низшестоящ спрямо другия (и чийто символ е клетвата за вярност), става по силата на взаимен договор (чийто символ е владението) равен на другия, в сравнение с тези, които са извън договора. Или, както се изразява Жак Маке, васалитетът е един вид «социална връзка», отъждествена чрез дадено име, познато на всички членове на обществото»(50).

Второто ниво на интерпретация на системата от символични жестове не обхваща вече всяка отделна фаза, всеки елемент от системата, а системата в нейната цялост.

Действително, свързаните с васалитета ритуали, така както се наблюдават в западното средновековно общество, представляват цялостна символична система, при това оригинална система, както ще се опитам да го докажа по-нататък.

Но нека отбележим, че тази оригинална цялост в нищо не пречи системата да бъде построена по един общ модел.

Струва ми се, че обществените системи могат да намерят своя символичен израз, като се базират или на икономически, или на политически, или на семеен модел.

За икономически модел може да се говори дотолкова, доколкото необходимото допълнение на клетвата за вярност, т. е. инвеститурата на владението, представлява контрадарение, чийто икономически смисъл, независимо от естеството на феодалното владение, е основен и очевиден. Но нито един от двата основни икономически модела на реципрочност, характерни за прединдустриалните общества, не изглеждат приложими за феодално-васалната система.

От една страна, ритуалът «потлач» не може да се отнася за дарение — контрадарение във феодалния смисъл, тъй като не може да се говори за «потлач» в общество, където такава практика не е разпространена в икономически план. Не може да има потлач, който да се ограничава само до даден обичай. Следователно, каквото значение и да има феодално-васалната система за устройството и икономическата практика на средновековния Запад, тази система не обхваща цялостно средновековната икономика. Характерен за периода между алодиалната собственост и обменните отношения от предкапиталистически тип, чисто феодалният икономически модел е приложим само към известна част от стопанските обичаи на феодалното общество. От друга страна, феодалното дарение — контрадарение при положение, че намесва авторитета и жените в обменната система, се вписва в икономическа и социална структура, която се различава съществено от тази, в която функционира потлачът. Или в общи линии може да се каже, че този модел не е приложим към феодално-васалната система, тъй като обществено-икономическите отношения в средновековния Запад, дори и да имат някои общи черти с тъй наречените «примитивни» общества, се различават съществено от тях.

От друга страна договорно-правната система, известна от римския свят, не може също така да служи за модел на феодално-васалната система, тъй като там, по силата на договора emptio/venditio става дума за прехвърляне на собственост, докато при феодално-васалния договор няма отказ от собствеността в полза на васала. Надали е необходимо да се припомня, че във феодалното общество, което е било по-наясно с понятието собственост, отколкото се предполага, феодално-васалните договорни отношения и по-точно инвеститурата, изгражда една йерархия от права и задължения, която изключва преминаването на собствеността от феодала към васала.

В такъв случай можем да разгледаме възможността за политически модел. Ако понятието дарение — контрадарение или договор, характерно за феодално-васалната символика, ни насочва към икономически модел, то някои от символичните жестове от ритуала на васалитета, ако не и всичките, могат да се впишат в сферата на властта. В този случай immixtio manuum ни напомня за manus от римското право, превъплъщение и в крайна сметка синоним на potestas, но в символичния ритуал, свързан с васалитета, manus не е абстрактно понятие. Основното в случая е какво извършва ръката, а не какво означава. По същия начин osculum дава представа за прехвърляне на жизнена сила и оттам на мощ за някаква магическа трансмисия на власт. Обаче ще повторя, че ако това е първоначалният смисъл на целувките в обществата или поне в някои общества, този смисъл е чужд на васалната целувка или просто е изчезнал в момента, когато васалната клетва се явява като компонент на една изградена система. Дори значението му да се покрива донякъде с целувката на миролюбието от християнската литургия — теза, която отхвърлям, — той създава между господар и васал взаимоотношения, които се различават от трансмисията на власт. Според мен, както immixtio manuum, така и жестът уста в уста определят мястото, което двете действащи лица заемат в йерархията, като в първия случай те са неравнопоставени, а във втория — равнопоставени. Що се отнася до символичните предмети, свързани с инвеститурата, може да се даде предимство на атрибутите на властта (халка, сабя, шпага, жезъл) и по-специално на тоягата, която често се среща и се отъждествява понякога с командирски жезъл. Но колкото до атрибутите на властта, и историците, и юристите (ще се върна по-нататък на тази тема) смесват погрешно (както и средновековният човек, но той си има причини за това) църковните и кралските инвеститури с васалните. Според мен става дума за съвършено различни системи. Що се отнася до тоягата, вижте критиката, която дават фон Амира и Марк Блок на тезата на фон Мьолер(51). В крайна сметка, ще припомним отново известния факт, че васалният договор не предполага отстъпване на владението на феодала на васала, а просто създава система за взаимни задължения.

В такъв случай нека оставим за момента общоприетото значение на понятието феодално владение и да впишем във феодално-васалната система формите на власт, които посочихме и изтъкнахме като основни. Първо, феодалното владение в общия смисъл на думата, представлява еволюция на имуществения режим, който всъщност не е основата на феодално-васалната система и ако е правилно да се изтъква връзката между феодално владение и васална собственост (seigneurie и fief), то двете реалности трябва да се държат на разстояние една от друга.

Сега следва да изразим и да се опитаме да обосновем основната хипотеза на тази работа. Всъщност основният модел на символичната система на васалитета е семейният модел, основан на системата на родство.

Самата терминология ни подканя да хвърлим един поглед в тази насока.

Основната дефиниция на васал е «наемник чрез ръцете и чрез устата».

Вече отбелязахме, че при ръката важното е какво извършва. Тя се появява на всеки етап от ритуала. При отдаването на почит тя свързва в неравна прегръдка феодала и васала. При клетвата тя утвърждава с жест към Библията или мощите целувката на равенството. При инвеститурата, от една страна дава, от друга приема предмета, който трябва да скрепи договора. Оставям настрана идеята за manus от римското право, защото този термин се е превърнал още от римско време в абстрактно понятие, синоним на власт, а не трябва да се забравя, че тук става дума главно за властта на paterfamilias(52), докато в средновековното християнство, смея да твърдя, че една-единствена ръка се издига над всички други — вездесъщата ръка на Отца, на Господ-Бог.

Колкото до устата, т. е. целувката, смятам, че ролята й се различава от тази на древната литургична християнска целувка, която вероятно датира от времето на апостол Павел, както и от целувката на миролюбието, въпреки че в този случай може да се говори за евентуално влияние през XI и XII в., когато при различни видове договори се споменава в съответните харти за osculum pacis et fidei. Ho ако трябва да се прави сравнение между васалната целувка и друга ритуална целувка, то това е годежната целувка, на която Е. Шенон посвещава едно великолепно изследване(53). По-общо казано, целувката отбелязва влизането в несвойствена семейна среда, като най-типичният пример за това е женитбата. Всъщност става дума за предхристиянски обичай, който Тертулиан погрешно е окачествил като езически(54).

Но ако тези аналогии отварят известни пътища, те не представляват доказателство. Според мен по-същественото в случая е мястото, което заема даден символичен предмет в етапа на инвеститурата, по-точно този, на който набляга Марк Блок в цитираната статия. Отнася се за festuca, което може да означава клонче или малка тояжка.

И думата, и предметът имат дълга история. Откриваме я още в римското право (дали това е началото? — вероятно не). Като разглежда четвъртата книга на Институциите на Гай, Едоардо Волтера описва sacramentum in rem, който следва утвърждаването на правата, съставляващи legis actio: «Действащото лице, което държи в ръка една тояжка (festuca), символизираща копие, потвърждава казаното с тържествени слова... Деклараторът поставя тояжката върху желания предмет». После добавя: «Както изяснява Гай, тъй като тояжката символизира копие, това действие, изразявайки военна окупация (occupatio bellica), потвърждава легитимната собственост върху предмета... Ако другата страна постави също своята festuca върху същия предмет и направи същата декларация, то тогава са налице две равноправни декларации за собственост и две символични occupationes bellicae...»(55).

Излишно е да повтарям, че тази символика не е най-удачната за хвърляне на светлина върху феодално-васалния ритуал и че в случаите, когато господарят и васалът си служат с festuca, не става дума нито за собственост, нито за право, извоювано чрез военна окупация. Всъщност символите остават, докато символиката се променя.

В ранносредновековните институции понятието festuca се появява в нова светлина.

Но най-добре е да дадем думата на Пол Урлиак и Ж. дьо Малафос:

«При франките съществува много странен документ, — «афатомия» (Салически закон, XLVI) или adoptio in herediatate (Рипуарски закон, XLVIII). Става дума за прехвърляне на имущество, което се извършва в най-усложнени форми:

а) Дарителят трябва да се яви пред съда, придружен от трето лице, чуждо на семейството, наречено salmann.

б) Той му предава символично имуществото си посредством символичната festuca, като съобщава името на лицето, което ще получи дарението и което иска да направи свой наследник (illo quem heredem appelat similiter nominet).

в) Тогава посредникът отива в къщата на дарителя, където приема гости (най-малко трима), черпи ги и приема благодарността им: целта е да има най-малко трима свидетели на това дарение.

г) След 12 месеца посредникът се връща в съда, за да изпразни ръцете си — той прехвърля festuca на истинските наследници, предавайки им по този начин всичко, което е получил, «ни повече, ни по-малко».

Ломбардското право познава подобна институция — пред въоръжения народ (това напомня римското завещание пред събранието) дарителят поднася на получателя копие, символ на могъщество, като приема в замяна контрадарение. Тук идеята за осиновяване е ясно изразена, като се счита, че дарителят няма наследник от мъжки пол (éd. Roth, 157, 158, 170, 172; éd. Liutprand, 65)(56).

Ако ломбардското право, което използва копието като символ на аналогии с римското право, където символичното значение на festuca е копието, става ясно, че за нас най-голям интерес представляват франкските закони и най-вече Салическият закон.

Различията между ритуала на франките и феодално-васалния ритуал са очевидни: ролята на посредника, срокът на изпълнение, липсата на взаимност, без да смятаме клетвата, отстъпването на собственост, вместо отстъпване на права — всичко това отсъства от феодално-васалната церемония.

Но да видим какво ги свързва: тържествеността, присъствието на свидетели, ролята на висшестоящия, същият символичен предмет (festuca), необходимостта от определен жест (хвърлянето) и т. н.

Тук вече се забелязва характерният съюз между дарението на нещо и създаването на личен контакт и въпреки че сме още далеч от феодално-васалния ритуал, ние сме още по-далеч и от значението на festuca в римския ритуал. Тук ударението пада на осиновяването, прехвърлянето на имущество, влизането в дадено семейство. Издателят на Салическия закон в Monumenta Germaniae Historica, K. A. Екхард, превежда в приложенията на тома термина acfatmire c ankinden(57). Немският термин изразява съвсем точно влизането в дадено семейство.

Ако си избрахме festuca между символичните предмети на феодално-васалния ритуал, това не е само защото и римското, и франкското право на Ранното средновековие ни дават възможност да възстановим предисторията на този предмет и защото преводът «тояга» ни доближава до учени като Дю Канж или фон Амира, за които тези символи са представлявали огромен интерес в изследването на миналото и най-вече на средновековните институции.

Спираме се на този символ именно поради факта, че от всички символични предмети от феодално-васалния ритуал, единствено от festuca произлиза цяла фамилия от термини, които доказват ролята й на основен показател както в практиката, така и в символиката на васалитета.

На пръв поглед изглежда (тъй като липсва изследване на тази тема), че производните на festuca се употребяват предимно в смисъл на отказване от васалитет, или както казахме, бягство. В първата си статия, която многократно цитирахме, Марк Блок дава много примери на глагола exfestucare и на съществителното exfestucatio, т. е. акт на разтрогване на връзката чрез захвърлянето на festuca(58). От своя страна Дю Канж свидетелства за съществуването на глагола festucare, давайки пример от Хартата на граф Филип Фландърски от 1159 г.: triginta septem mensuras, quas a me tenebat, in manus meas reddidit et festucare и цитира също infestucare в смисъл на in possessionem mittere, adheritare(59).

По-горе бяхме посочили festuca като символичен предмет, който феодалът подава на васала по време на инвеститурата. От тук се разбира, че ако festucare или infestucare се схваща като синоним на влизане, въвеждане, то exfestucare трябва да се схваща като излизане, изоставяне. Но Марк Блок противопоставя на интерпретацията на Ж. Флаш, според който захвърлянето на тояжката е в противовес на инвеститурата, следното твърдение: «Източниците са категорични по въпроса: никой не казва feodum exfestucare; но всички казват hominium ou dominum exfestucare». Всъщност, в случая става дума за отричане от клетвата, от личната връзка, която обвързва васала с господаря, за отхвърляне на властта на феодала, на съвкупността от права, които му дават превъзходство над васала(60). Струва ми се, че тук се изправяме пред факта, че още от Ранното средновековие festuca изпълнява основна роля в една практика, която освен отстъпване на имущество и права, се явява и като процедура на приемане, осиновяване, което потвърждава, че exfestucato касае най-вече личната връзка. От друга страна става ясно, че феодално-васалната система представлява общност, чиито елементи са еднакво значими. Според мен обаче Марк Блок греши като твърди, че вместо да се откаже от владението, васалът смята да го отнеме от отхвърления си господар и да го предаде на новия феодал, пред който смята да положи клетва. Че васалът желае да си запази владението, изтъквайки недостойното поведение на феодала и неизпълнението на задълженията му, е твърде вероятно. Но дълбоко се съмнявам, че отхвърлянето на властта на феодала дава някакви юридически основания на васала да си запази владението. Впрочем, в текста на Галбер от Брюж, който Марк Блок разглежда, мисълта за exfestucare идва по-скоро на господаря, фландърския граф, който желае да се отърве от своя васал Иван д’Алост, но не може да го направи поради съотношението на силите. И тук, както изтъква Mapк Блок, става дума за отхвърляне на човек, скъсване на лична връзка, но когато господарят освобождава от клетва своя васал, той разчита естествено да конфискува владението. Инвеститурата, заедно с полагането на клетва, представлява неразделно цяло в юридически и, смея да твърдя, в символичен план. В случай, че васалът се отказва от задълженията си към феодала, той е длъжен в същото време да реституира владението. В противен случай, нещата взимат друго измерение от правна гледна точка, според друга система(61).

За да изясним хипотезата, която предложихме, да кажем следното: символичната система на васалитета почива на модела на родството и за да се схване по-добре феодалната система по посока на родствените връзки(62), бих искал да дам някои уточнения.

Става ясно, че родственият модел, върху който се основава според нас символичната васално-феодална система, не е свързан с «кръвното» родство. Може да се предположи, като се има предвид римското право, а и други референции, че става дума за модел на «клиентела» или осиновяване. В случая идеята за клиентела отпада. От основните различия между двете системи е достатъчно да се цитира едно, което е съществено. Клиент се става чрез частен акт, а васал чрез публична церемония. Би трябвало да се разгледа по-обстойно схемата на осиновяването, за да се изясни и ролята на «афатомията». Но проблемът на осиновяването в Средновековието е, доколкото зная, не дотам известен. От друга страна, дори и афатомията да предлага някаква следа за интерпретация на символизма на васалитетните ритуали, различията между двата ритуала — кардинален фактор в областта на символизма — са огромни.

Приятелството не е за изключване от тази схема. В тази дума средновековният човек е влагал не само много дълбок смисъл, доказан от литературата (приятелството играе съществена роля в рицарските поеми, напр. приятелството между Оливие и Роланд), но и почти юридически, институционален характер (да си припомним ролята на «кръвните приятели» в родствената система)(63). И това е някаква следа, въпреки че не очаквам кой знае какво в тази насока.

Има още много да се желае, що се отнася до изследванията в областта на родствените структури, на семейните отношения, на личните взаимоотношения в средновековното общество. Може да се очакват интересни резултати. Но те надали ще допринесат особено много за двете заключения — изключително важни според нас, — с които искаме да привършим тази част от нашето изследване, посветено на символичната система на васалитета.

На първо място, и това трябва да е ясно, не смятам, че тази система е калкирана върху някаква родствена система и че трябва да се търсят между феодал и васал такива отношения, каквито съществуват между баща и осиновен син или между двама приятели (в средновековен смисъл). Искам просто да отбележа, че символиката на тази система — такава, каквато се явява в ритуала, има нещо общо (съзнателно или не) със семейната символика и нейната структура. Обикновено едно общество се основава върху няколко модела. В случая символичните жестове на васалитета са построени върху модела на родствената символика.

В крайна сметка, тази система не обхваща всички членове на обществото, а символиката на жестовете по примера на родствената символика, която по-скоро изключва, отколкото приобщава (което е извън семейния модел), не само потвърждава това изключване, а и си поставя за цел да го осъществи.

В резултат на всичко това обществото на «сродници», което се създава чрез символичния васален ритуал, е общество, състоящо се от мъже и от благородници, т. е. изключва жените и простолюдието. За мъжко общество да вземем примера, даден от Е. Шенон за клетвата, положена от непълнолетно дете пред епископа на Карпантрас през 1322 г.(64), където се вижда, че ако детето се нуждае от присъствието на настойницата си (владетелят взима ръцете на детето и на настойницата в своите), само то има право да даде или да приеме целувката (osculum) на господаря. Настойницата е отстранена от ритуала (remissio ejusdem dominae tutricis osculo). По този повод вече изказах съмнение към интерпретацията на редактора на хартата, който намеква за благоприличие (propter honestatem). Според мен причината се крие в обществената йерархия. Ритуалът се основава на неравенството. Жената има право да участва в церемонията. Но при целувката се проявява неравенството между партньорите. Жената, по-низша от обществена и религиозна гледна точка, не може да получи целувката. Естествено, има случаи, когато действителността е по-толерантна: при много висши благороднички или когато жените притежават кралска власт, както доня Урака, за която Алфонс льо Батайор в carta donationis от 1109 г. използва израза «вашите слуги чрез ръцете и устата»(65).

Едно от възраженията, които могат да се повдигнат, са свързани с ритуала на «куртоазната любов». Няма да влизам в подробности за чисто литературния характер на този средновековен жанр. Факт е, че в «куртоазната» любов мъжът е васал на жената и че върховният момент в тази символична система е целувката. Но нека припомним, че по принцип през XII в. този жанр се отхвърля като скандален (като «опак свят»)(66). Следва да се отбележи, че системата на куртоазната любов достига върховото си изражение в култа към Дева Мария и че влиянието на васалния ритуал върху ритуала в чест на Дева Мария е изключително силно. Нека отбележим, че в класическото си изследване за обществото през XI–XII в., Жорж Дюби се спира на символизма на жестовете в обществения живот единствено когато говори за Дева Мария. «Ритуалът на отричане от себе си — пише той — не е забравен през XI в. — Абатът Одилон от Клюни, за да подчертае покорството си пред Дева Мария, си увива символично въже около врата и става неин servus.»(67) Въпреки че тук не става дума за васалитет и че символичният жест на покорство не означава клетва, ние се сблъскваме с ранен пример на инверсия на нормалните обществени отношения, които стигат връхната си точка при култа към Дева Мария. Без съмнение, християнството винаги е сакрализирало посредством практики на смирение и аскетизъм този вид обществени инверсии. Но ако «куртоазната» любов и култът към Дева Мария свидетелстват за известно въздигане на жената в средновековното общество от XI–XII в. — период на голям възход, — те имат предимно за цел, според мен, да насочат тъй нареченото «феминистко» движение от романската епоха към идеализацията и сантименталното, естетическо и религиозно обвързване на готическата епоха. Така че любовната целувка не ми изглежда особено уместна за темата, която разглеждаме.

Друго изключение в тази йерархия на равни — ако ми позволите този парадокс — е човекът от простолюдието, «простакът». Това изключване става ясно от първата част на «Романът на розата» от Гийом от Лорис, където отказът да се допусне допир и целувка с простосмъртен е съвсем явен(68).

Няма никакво съмнение, че в някои области се е давало владение на хора от неблагородническо потекло, а дори и на крепостни, срещу клетва за вярност. Това интересно явление следва да се разгледа по-обстойно. Но никога обикновен човек, който получава владение, не може да стане васал. Както на жените, така и на него му се отказва правото на символична целувка (osculum).

Че подобни изключения са част от системата, това е безспорно. Но обикновеният човек, а още по-малко крепостният селянин, не се вписват в цялостната символична система. Така че не могат да се правят заключения по интересната забележка на Шарл-Едмон Перен, според който в началото на XII в. в Лотарингия да повериш владение на васал се отбелязва в юридическите актове чрез термина investire(69).

И така, изключенията потвърждават нашата интерпретация за символичните жестове на васалитета — сродяване, което чрез взаимния ангажимент, санкциониран с отстъпване на владението, превръща феодала и васала в равни пред вярата, в йерархизирана двойка посредством клетвата.

III. Възстановяване на перспективите в пространството и времето

За да се схване по-добре функционирането на тази система, тя трябва да се разглежда в географските си измерения и в хронологичното си развитие.

Ще се постарая да бъда кратък по този въпрос по две противоположни причини.

Първо, тепърва ще се установяват и географията, и хронологията на тези ритуали, въпреки че има достатъчно класически произведения по този въпрос, както и голям брой монографии, изобилстващи с ценни сведения. Но за съжаление, всичко това е твърде недостатъчно и тази празнота не ни дава особена сигурност в нашето изследване.

В замяна, някои елементи на регионална и дори национална самобитност, са обект на консенсус, върху който е излишно да се задълбочаваме. Без да претендирам за някакво сериозно изследване на тези данни, те ми се струват правилни и обосновани.

А. Географските перспективи

Според нашия подход основният оригинален елемент в символичния ритуал на васалитета е, както видяхме, целуванeтo на ръка, което замества immixtio manuum от испанския ритуал. От обща гледна точка, този обичай подсилва символизма на неравенство, характерен за първата фаза на ритуала. Но в по-тесен аспект той потвърждава някои самобитни черти на средновековна Испания — ориенталското влияние (арабското е без съмнение последствие на предишни влияния: визиготско и византийско), съществената роля на кралската институция (като ритуалът е в същността си кралски).

Както бе споменато по-горе, като се започне от Е. Шенон и други традиционни историци на средновековното право по повод различията в жестовете при osculum според правните норми на различните страни(70), (запазвам си резервите по въпроса), се подчертава културната граница между северни и южни държави, като различният характер на правото и различната рецепция на римските влияния в двата случая представляват, според мен, допълнителен елемент — безспорно значим за по-далечно и по-дълбоко културно разцепление. Смятам че в случая се налага систематично сравнително изследване което да обхване цялостния ритуал(71).

Би било полезно да се разгледа в перспективата в символичния ритуал и италианския случай, като се приеме, че Италия представлява една неизменна същност.

Може би в този символичен свят на жестове, думи и предмети Италия е тази, която внася известна строгост в ритуала, още повече, че тя въвежда по-рано писаното слово, което по-трудно се поддава на промяна от неписаното. В този смисъл представлява интерес забележката на Джина Фазоли: «Една от италийските тенденции бе да се фиксират на хартия ритуалните норми, регламентиращи феодалните отношения...». В подкрепа на тази хипотеза ще цитираме следния текст от каролингски източник, касаещ кралство Италия: «Щом като феодалният владетел трябва да закриля васала си, след като последният му се е врекъл, поставяйки ръцете си в неговите, а не го е направил, васалът има право да си оттегли клетвата»(72). По-нататък авторът подчертава: За първи път се набляга на двустранния характер на взаимоотношенията феодал-васал.»(73) Забележка, която ни напомня, че разделянето на пространство и време, което правим за повече яснота, е изкуствено.

Изследването може също да се насочи към така наречените «импортирани» феодални системи — в известна степен от Испания (а също и от Италия, както показва цитатът от Джина Фазоли), но най-вече от нормандска Англия и от източните латински държави. Може би оттам идва представата за «чистота» на феодализма в символичния ритуал на васалитета. Това внася известна яснота в определението «символична система», въпреки че лично аз съм скептичен по отношение на понятието «импортирана феодална система». Първо, защото е произволно да се твърди, че една историческа институция е «чиста» тук, а не е «чиста» там. Второ, защото не вярвам в успеха, а и в реалността на институционалните и културни заимствания. За да се внедрят чуждите модели, трябва да се намери подготвена почва и да се приспособят към местните условия. И тук, и навсякъде, понятието «чистота», което върви заедно с представата за импортиране, ми звучи антинаучно и дори, бих казал за конкретния случай, антиисторическо.

В замяна на това, напълно вярвам в големия интерес, който представлява за хвърлянето на светлина върху дадено историческо явление изследването на региони, където е имало акултурация (горецитираните) на често подценяваните от медиевистите гранични и маргинални зони, на средновековното християнство и на феодалната система. По-голямо внимание заслужават и областите, граничещи с «езичеството», като Ирландия, Шотландия, Исландия, Скандинавия, славянските страни, отколкото тъй наречените контактни зони с крупни конкуренти и външни противници, предимно извори на конфликти.

Б. Хронологически перспективи

Въпреки известни празноти, които се дължат на случайността на различните свидетелства и тяхното съхранение, на липсата на интерес от страна на средновековните ерудити, източниците, достигнали до нас, ни позволяват да датираме тези сведения.

Със сигурност може да се твърди, че системата съществува от края на VIII в. и че това е епохата на нейното създаване — преди това мълчанието на източниците съвпада с това, което знаем за обществото от Ранното средновековие, което още не е феодално в пълния смисъл на думата.

И все пак, струва ми се, че следва да се направят две забележки.

Първата е, че повечето сведения се отнасят за взаимоотношения между много високопоставени личности — често пъти от кралско потекло.

Във Formulae Marculfi (от първата половина на VII в.) се дава първият известен нам пример за «васална клетва», която обвързва крал Пипин и баварския херцог Тасилон (757 г.), докато източник, датиран от 787 г., където обвързването на васала става посредством символичен предмет «тояга, на върха на която е гравирана човешка глава» (cum baculo in cujus capite similitudо hominis erat sculptum), се отнася за баварския херцог Тасилон III и Карл Велики. Един от първите източници, който описва цялостния ритуал — отдаване на почит, клетва, инвеститура — със съответните жестове, думи и предмети, е този на Ермолд Черния от 826 г., в който става дума за датския крал Харолд и император Лудвиг Благочестиви(74).

Естествено, писачите на юридически актове и свидетелства са считали за уместно да предадат единствено взаимните задължения, които са поемали двете страни. Така например, текстът от Annales regni Francorum, който предава обвързването на Тасилон спрямо Пипин (757 г.) подчертава, че това действие по нищо не се различава от общоприетите, които васалите изпълняват спрямо техния феодал: «Васалът действа, както дългът му повелява, честно и предано, така както всеки васал е длъжен да действа спрямо своя повелител»(75). Всичко това потвърждава разпространението на васалитета сред франкската аристокрация и съществуването на васален ритуал.

Но селективността на сведенията подчертава факта, че при васалния ритуал от тази епоха най-същественото е първият елемент, т. е. отдаването на почит, като знак за признаване на превъзходството на феодалния владетел и на подчинение. Нищо чудно, като се има предвид, че успехът на васалната институция е бил осигурен в голяма степен от каролингската династия с цел да изгради една мрежа от верноподаници.

Втората ми забележка е в същата насока. Въпреки че както отбелязахме, системата действа пълноценно от VIII в, става ясно, че инвеститурата е най-слабият, най-малко изявеният елемент от ритуала. Това съответства на сведенията за зараждането на феодалното владение, което представлява крайната форма на благодеяние и чест, които васалът получава от феодала в замяна на оказаната почит, на клетвата за вярност и на службата си.

Тук още не е налице сливането (ако се приеме, че нещата са протекли по този начин, но този прочит на генезис на символичната система на приемане на васалитет е напълно допустим) между ритуал, който създава лични връзки и друг ритуал, като този на афатомията, който предполага чрез символичната festuca прехвърляне на наследство, на имущество, посредством лична връзка, осиновяване. Последното се явява повече като начин на прехвърляне на имущество, отколкото като самоцел на ритуала.

В крайна сметка излиза, че по един пункт (от изключителна важност според мен) системата се допълва едва в края на Х в. Става дума за osculum, ритуалната целувка, която запечатва клетвата. Да си припомним откъса от сборника на Сен Гал, който описва как Ноткер, абат на манастира, става васал на Отон I през 971 г.: «Най-после ще ми принадлежиш — каза императорът — и като го хвана за ръцете, го целуна. След това донесоха едно евангелие и абатът се закле във вярност». Този откъс е представен от един от най-добрите медиевисти като «най-ранен пример» за васална целувка(76). Следва да се отбележи, че тук целувката предшества клетвата.

Ако е вярно (което следва да се докаже чрез задълбочено изследване на източниците преди XI в.), че целувката допълва системата едва в края на Х в., тази констатация съвпада с това, което знаем за общото историческо развитие.

Ако действително символичният osculum е елементът, който създава известно равенство между феодала и васала и представлява висша форма на доверие между договарящите се страни, израз на вярност и сигурност, той заема своето място в една двойна еволюция.

На първо място, това е появата на идеята за миролюбието, която достига неудържим възход през 1000 г. Въпреки че не вярвам, както вече отбелязах, че васалната целувка е олицетворявала в символичната феодална система християнската целувка на миролюбието, тя все пак носи белезите на религиозната атмосфера, характерна за епохата изобщо и за идеята за миролюбие, в частност(77).

Вторият аспект, с който се съчетава въвеждането на целувката във васалния ритуал през 1000 г., е колективното осъзнаване на военната класа, която включва едрите собственици и следователно, църковните патрони. В края на Х и началото на XI в. се създава трипартитната или трифункционалната схема за обществото, изразена в най-ярката си форма от Адалберон от Лаон през 1027 г. Пред oratores и laboratores военната класа (bellatores) се изявява не само чрез военната си роля, но и чрез институциите, символите, крепостите, чрез цялата феодално-васална система. Osculum е една от емблемите, от основите на тази йерархия на равни, изключваща жените и простолюдието и която играе съществена роля в миролюбивото движение, ръководено от Църквата и в известна степен срещу bellatores, но същевременно и с тях, бъдещите гаранти на едно регламентирано общество, където тяхната функция трябва да се упражнявa, по силата на феодално-васалната система, в защита на останалите обществени категории(78).

Бих искал сега да наблегна върху една основна характеристика на феодалната система в Средновековния запад, която е много добре осветлена от изследването на символичния й израз и етнографския подход — нейната оригиналност. Вече се опитах да го демонстрирам(79), отхвърляйки всички аналогии с по-ранни институции, най-вече римски, както и опитите за континуитет между тях и феодалната система. Старая се да го докажа по-нататък чрез сравнения с подобни системи в модерни и съвременни извъневропейски общества. Действително се опитах да открия във festuca на салическите закони и на ломбардските укази някаква пътеводна нишка, но тя ме доведе само до две хипотези: моделът на символичния феодално-васален ритуал следва да се търси по посока на родството; във варварските общества на Ранното средновековие се създават институции и ритуали, които разкриват структури, готови да произведат символичната система на феодално-васалния ритуал. Това е всичко. Подобни аналогии не доказват произхода нито на васалната система, нито на символичния ритуал, свързан с нея. Безспорно, съществува някакъв генезис на тази система и аз се опитах да отбележа някои върхови точки за периода между VIII и Х в. Всъщност смятам, че самобитното, оригиналното няма произход. Естествено, че съществуват елементи на по-ранни модели, че се откриват сходства с институции на други общества от различни епохи и континенти. Без такива сходства нито историята, нито сравнителният метод биха съществували. Обаче да се търси произходът на васалитета, както и на много други неща, ми се вижда съвсем излишно. Такава бе и позицията на Марк Блок в края на краткия му живот. Можем да констатираме, че тя не е точно такава в младостта му, когато написва статията си «Формите на нарушаване на клетвата в ранното феодално право». Ще си позволя един по-дълъг цитат на този текст, който ми се струва от изключително значение за нашето изследване.

«Не бях споменавал досега един пример, който М. фон Мьолер черпи от франкското право и на който бих желал да се спра. Член LX от Салическия закон описва процедурата, до която трябва да прибегне човек, желаещ да напусне семейството си: човекът взима три или четири пръчки (броят варира според различните текстове на закона), счупва ги над главата си и ги хвърля в четири посоки. Би било твърде привлекателно да се допусне известна приемственост между този обред, свързан във франкското право с напускане на семейството и твърде сходния ритуал, съпровождащ понякога през XII в. напускането на феодала. Би било от голямо значение за откриване на «произхода на феодалната система» да се установи някаква приемственост между разрушаването на семейната връзка, очевидно най-силната обществена връзка в ранните германски общества — и начина, по който шест века по-късно се разтрогват връзките на васалитета, основно звено в едно по-късно общество. Смятам, че тази теория не търпи сериозни възражения. Но не мисля от друга страна, че тя може да бъде подкрепена със солидни доказателства. Може би, вместо за приемственост между двата ритуала, трябва да се говори просто за сходство. Хипотезата може да бъде приета или отхвърлена според общата представа за произхода на васалитета.»(80)

Така че предпочитам да оставя настрана проблема за «произхода», който не ми се струва твърде удачен. Но изключителният нюх на Марк Блок, подхранван от завидна ерудиция, го е насочила към кардинално интуитивно откритие. За да се осветли не произходът, а структурата и функцията на васалната система, е полезно да се обърнем към законите на германските народи от Ранното средновековие и най-вече на франките. Впрочем, безпогрешният му инстинкт на истински историк, при който предпазливостта се съчетава с дързостта на хипотезите, чувството за различие и новост със сравнителния подход и приемствеността, го откъсва от вече износената проблематика, свързана с търсене на произхода. На древните германски общества той противопоставя нещо съвършено ново — феодалното общество. Сравнявайки ритуалите, той предпочита в крайна сметка да говори за сходство, отколкото за приемственост.

Такава е и нашата позиция. Точно в ранносредновековните германски общества трябва да се търси не произходът, а системата на изобразяване, на символично сходство, върху която се изгражда системата от символични жестове на васалитета.

Бих си позволил в края на тази част от моето изложение три кратки методични забележки по изучаването на символизма в историята.

Между многобройните капани на историята на символите, три от тях ми се струват особено опасни: фалшивата приемственост (символите променят смисъла си по невероятно смущаващ начин), фалшивите прилики — сравнителният метод, с който по принцип се борави трудно, е особено рискован в този случай, въпреки необходимостта от него. И накрая, многозначността на символите прави несигурна тяхната интерпретация: от всичките възможни значения (много често напълно противоположни), кое е най-удачното? Оттук и необходимостта да се разглежда символът в неговия контекст или още по-добре в системата, на която принадлежи.

Тук се явява много сериозен проблем и липсата на източници усложнява нещата: дали актьорите и зрителите на дадено символично действие са осъзнавали неговата символичност? Но приемането на етнографския подход позволява да се предположи, че символичната система може да функционира напълно ефикасно без да бъде осъзната(81).

IV. Проблеми

По-горното изложение съдържа известен брой хипотези, насочващи към солидни и документирани предположения Бих желал все пак да формулирам някои основни проблеми и същевременно да уточня метода, който предлагам.

А. Контекстът на символичния ритуал на васалитета

Редица историци представят васалния ритуал в същия план като други ритуали, които според мен имат съвсем различен смисъл или направо ги смесват.

Ако предлагам семейния модел като аналог, това съвсем не означава, че асимилирам семейния церемониал с васалния. Колкото и да представлява интерес ролята на osculum в годежната церемония, далеч съм от мисълта, че трябва да се слага общ знаменател между символичните жестове на васалитета и на годежния ритуал. Голям е приносът на Е. Шенон в тази насока, като разглежда последователно osculum при двата ритуала и в двете институции и прави полезно сравнително проучване. Той стига до много интересно заключение — целувка при напускане на феодала(82). Както за festuca, така и наличието на osculum при двете страни на ритуала, при влизането и излизането, потвърждава нашето убеждение, че става дума за система. Но разширяването на значението на osculum до някакво смътно понятие като гаранция за спазване на договор, според мен разтваря символизма до такава степен, че той вече нищо не означава. Едно от изкушенията и същевременно една от опасностите при изучаване на символите е да се търси общ знаменател за действително различни практики, функции и значения(83).

По същия начин символизмът, който характеризира редица средновековни договори, има според мен основни различия от символизма на феодално-васалната система. И в двата случая само ритуалните предмети са едни и същи. Въпреки че това са само детайли, те не са безинтересни. Всяко общество разполага с ограничен запас от символи, затова за определянето на дадена средновековна общност е съществено да се сравнят символичните предмети, които се употребяват в различни области и да се обозначи наличието на едни и същи предмети. Именно общността на този символичен средновековен материал е така добре изследвана от Дю Канж. Въпреки че в своята статия Investitura, той се поддава на изкушението да се придържа към римското право, определяйки термина като traditio, missio in possessionem (предаване, въвеждане във владение), той все пак успява да разкрие известно единство на символите, които се съдържат както в договорно-правната система, така и при инвеститурата. Оттук и интересното му твърдение относно функцията на символизма: «Прехвърляне на собственост и инвеститура не са се извършвали само на думи или чрез подписване на документи и харти, а и посредством различни символи»(84). И аз сметнах за удачно да дам списъка на «юридическите символи, използвани при съставяне на договори, в самата процедура и т. н.» през меровингската и каролингската епоха, който предлага М. Тевнен. Като го сравним със списъка на Дю Канж за по-късната чисто феодална епоха, първото, което се набива в очи, е изобилието от еднакви термини, съответствията между двата списъка. Поразително е значението, което се дава на термина festuca. Честата употреба на паричния символ (denarius) е показателна за епоха, през която парите имат стойност ако не икономическа, то поне символична. Колкото до osculum, в случая става дума именно за брачния ритуал според още валидния римски закон(85). С риск да се повторя, не мога да не отбележа, че ако приликите между списъка на Тевнен и на Дю Канж подсказват наличието на обществена структура, на съвкупност от символи през VII–IX в., които служат за модел на васалната система, това с нищо не доказва, че феодално-васалните отношения са от същото естество като взаимоотношенията, регламентирани от всякакъв вид договори и още по-малко, че тези договори обуславят създаването на васалната система.

Като изключим годежни ритуали и договори, остава сериозният проблем на кралските ритуали. Достатъчно е да прочетем лекцията на професор Елц(85а), за да ни стане ясно, че става дума за два отделни ритуала, две абсолютно различни символични области. Дори и да приемем, че при коронясването или «божествената инвеститура» кралят е участник в символична система, която го издига във васал на самия Бог, достатъчно е да разгледаме церемониите и символичните предмети, за да си дадем сметка за несъответствието на двата ритуала. От една страна, имаме напълно сакрализиран ритуал който въвежда краля в една религиозна система, а от друга — светска церемония (въпреки някои християнски атрибути), която въвежда васала в една обществено-икономическа система Имаме всъщност две системи: кралска и «семейна», аристократична, и две символики — едната, свързана с предаване на космична, свръхестествена власт, а другата — с приобщаване към семейна среда.

Объркването, което се наблюдава понякога, идва несъмнено от подхода на каролингите, императорите на Свещената империя и на папите (поне на някои папи) към васалното имущество и феодалната система. И все пак, става дума за две съвършено различни символични области.

Например, някои етнолози-африканисти допускат грешката да прилагат концепцията за феодалност в изследването на африканските общества, да търсят общи характеристики в кралските церемониали и да посочват исторически сходства, основавайки се на политически системи и анализи на управленски структури. Политическият модел, ако не е напълно чужд на западноевропейската феодална система, то играе съвсем второстепенна роля.

Друг сериозен проблем е църковната инвеститура и символичната система, в която се вписва. Два факта са съвършено неоспорими: по силата на теорията за двете власти — духовна и светска — средновековната Църква дълго време смесвала системата на светската инвеститура с църковното ръкополагане на всички нива. Конфликтът между духовенството и императора, познат под името «конфликт на инвеститурите» още повече обърква нещата. Дори Вормският конкордат от 1122 г., според който папата получава духовната инвеститура чрез папския жезъл и халката, а императорът светската инвеститура, не успява да заличи напълно недоразумението. Освен това, ритуалът на ръкополагане и, евентуално, на връщане към светския живот (двете страни на медала) задълбочават объркването. Следователно, трябва много добре да се изследват символичните ритуали и поради недоразуменията, които идват не от съвременните историци, а от средновековния човек, трябва много да се внимава при твърдението, че символичният ритуал на васалитета е освен оригинален, и автономен. Взаимната зараза между църковната функция и феодалното владение е толкова силна, че недоразуменията, които възникват, са напълно основателни. При сегашното състояние на изследванията най-често се явява твърдението, че църковната «инвеститура» е калкирана върху васалната, че ритуалите, свързани с приемането на васалитета, са служили за модел на ръкополагането.

Б. Опит за етнографски прочит

Мисля, че е крайно време да дам определение на етнографския метод, който препоръчвам и който се опитвам да приложа, за да изясня символичните жестове, свързани с васалитета. Естествено, както вече отбелязах, този метод предполага, оставяйки временно настрана въпроса за пространството и времето, съпоставяйки с други общества, изследвани обикновено от етнолога, а не от историка. Затова ще си послужа с един пример от африканските общества, изучавани от Жак Маке. Също така отбелязах факта, че този метод води до определяне и изучаване на даден ритуал — церемониална система, чието изследване е повече от компетенцията на етнографа, отколкото на историка. И накрая подчертах, че изследването на даден ритуал изисква да не се разглеждат изолирано различните му елементи — фази и символични предмети — а да се търси значението му в една цялостна система.

Но анализа, който правя на ритуала, свързан с приемането на васалитета, почива на сведения на историци. Следователно, този анализ не обхваща съществени елементи от ритуала, които обикновено историците пренебрегват. Тези данни произхождат повече от контекста, в който се вписва церемонията, отколкото от самата церемония и те съдържат информация и елементи, които надхвърлят системата жестове — думи — предмети, предложена от историците.

Именно този по-пълен прочит от етнографски характер бих искал да предложа. Ще се опитам да го направя в няколко щрихи, защото в противен случай събирането на данни и тяхната интерпретация следва да бъдат отведени много по-далеч, отколкото ми е възможно. Този анализ набляга на мястото, където се провежда церемонията, участниците, положението на договарящите се страни и запаметяването на ритуала.

а) Приемането на васалитета не става където и да е, а в определено символично пространство, тъй наречената ритуална територия. Жан-Франсоа Льомарние отбелязва в своето класическо изследване ролята на граничните зони като територия за изпълняване на васалния ритуал: полагане на клетва по време на поход.»(86) Според текста на Титмар фон Мерзебург, императорът Хенрих II получава уверения за вярност на източната граница на Германия, по време на едно от пътуванията му.

Често се отбелязва, че участието във васалния ритуал е свързано с пътуване. Веднъж феодалът отива до дадено място, за да приеме клетвата на васала, друг път васалът отива при феодала, за да извърши символичните действия. Така например, в Annales regni Francorum се казва по повод на събитието от 757 г.: «Крал Пипин проведе заседание сред франките в Компиен. В този момент се появи Тасилон, баварски херцог, за да приеме васалитета чрез ръцете». По същия начин, в текста на Галбер от Брюж, новият граф на Фландрия Гийом Клитон — нормандски херцог — пристига във Фландрия, за да получи уверение за вярност от новите си васали, но те го следват в Брюж, за да му се закълнат във вярност. Показателно е, че историкът Робер Бутрюш започва описанието си от момента на започване на васалната церемония, пренебрегвайки по-ранната фаза на пътуване, която според нас също спада към ритуала(87).

За да бъдем по-точни, ако феодалът често отива до дадено място, от символична гледна точка е показателно пътуването на васала, който обикновено отива при феодала. Отиването от едно място на друго има двойна функция: първо, да впише ритуала в определено символично място и второ, да определи връзката, която ще се създаде между феодала и васала, като се подчертае, че именно последният, низшестоящият, трябва да засвидетелства почитта си към феодала, като отиде при него(88).

Символичното пространство, където се извършва ритуалът, е в повечето случаи едно от двете места, т. е. църквата или голямата зала на феодален замък.

Ако става дума за църква, символичната функция на това място е да бъде свещено, т. е. да придаде по-голяма тържественост на ритуала, на сключения договор. Впрочем, често се уточнява, че някои от ритуалните жестове се извършват в най-централната и свята част на храма, олтара, super altare. Пред олтара се полага клетвата, на олтара се поставя символичният предмет на инвеститурата(89).

Другото място е още по-показателно и едно по-задълбочено изследване би доказало, че именно тук се е извършвал феодално-васалният ритуал. Става дума за феодалната аула (aula)(90). Церемонията протича на територията на феодала, в ядрото на тази територия, там където се упражняват властта и могъществото му, там където дава аудиенции, организира празници, чийто разкош — облекло, храна, зрелищност — изразяват ролята му и ранга в обществото. Това гостуване на господарска територия (дори в църквата феодалът заема привилегировано място) допълнително потвърждава, според мен, неудачността на интерпретация за «осиновяване». По-скоро се получава обратното — васалът е този, който си «избира» господаря.

б) Символичният васален ритуал не протича в затворен кръг. Той изисква широко присъствие, при това задължително. Присъстващите са многобройни и подбрани. Тяхната роля не е само да бъдат свидетели на ритуалния акт. Тя спада към символичната система и в материалното символично пространство създава социално символично пространство.

Спирам се на няколко израза, доказващи големия брой на присъстващите: в очите на много от тях, според съвета на всички присъстващи, в присъствието на много хора, и др.(91)

Къде се намират присъстващите? В дъното на символичното пространство, отстрани или в близост с договарящите се? Според мен иконографските сведения не са достатъчно добре изследвани. Би било добре да се съберат за васалната система такива сведения, каквито отец Валтер предлага в своето великолепно изследване за иконографията на вселенските събори(92).

Често пъти, особено когато документът, описващ церемонията има предимно юридически характер или е съставен от нотариус, както е характерно за някои области след XIII в., основните лица, които присъстват, са изредени поименно(93).

Жак Маке, изследователят на африканските общества, отбелязва при някои обичаи, подобни на васалните, наличието на публика, което се различава от клиентела, като дава следното обяснение: «Церемонията дава публичност на феодалната връзка. Така поне се знае кой е станал васал и на кой феодал ще служи»(94).

Струва ми се, присъстващите не играят само пасивна роля на свидетели, а изпълняват по-активна функция. Заедно с феодала, те приемат васала в това мъжко, аристократично общество — феодално общество в пълния смисъл на думата. Може да се предположи, че ако предназначението на мястото подсилва йерархическия елемент, неравенството при васалната система, то публиката утвърждава елемента на взаимност.

в) Много важно е също да се знае положението, в което се намират договарящите се по време на церемонията. За съжаление, източниците са спестили детайлите по този въпрос.

Дали феодалът е седнал? Ако е така, на какъв вид седалка — стол, трон? Издигнат ли е над другите?

Васалът прав ли стои или на колене?

Дали има промяна в позицията на двете действащи лица по време на церемонията?

Може ли да се открият цялостно символичните значения, които се опитахме да открием в ритуала: йерархия, равенство, реципрочност?(95)

Положението, което заемат двете страни, напомня ли по нещо символичния свят на родството? Ако двата елемента, които току-що посочихме, мястото и публиката, не дават допълнителни доказателства за верността на нашата хипотеза, те съвпадат донякъде с нея: църквата и аулата са места за сключване на брак, присъстващите могат да бъдат свидетели на някакъв семеен акт, но тези данни са много общи, много смътни, за да може да се извлекат аргументи в една или друга насока.

И накрая идват елементите, които да осигурят оцеляването, запаметяването на ритуала.

Такъв елемент са свидетелите, както и писаните документи, но последните са само частен случай в усилията за меморизация в едно общество, което дълго време е пренебрегвало писмото.

Друг елемент е запазването на символичния предмет.

Да отбележим първо, че въпросният предмет не е винаги в обсега на присъстващите. Е. Шенон посочва любопитния факт, че в тоя случай osculum може да замести предмета(96). Източниците, които свидетелстват за това, следва да бъдат разгледани по-подробно.

Предметът съхранява ли се и ако е така, от кого? И къде? В момента мога да правя само догадки. Предметът се съхранява в случай, че една от двете страни се погрижи за това; обикновено той остава при феодала, но най-често се съхранява на неутрален и свещен терен, в някоя църква, дори ритуалът да не се е състоял там(97). Има случаи на раздробяване на предмета, когато едната част остава при феодала, а другата се съхранява от васала, но те са редки(98).

Изхождайки от традиционните различия, които се изтъкват от специалистите по феодално право, Ф. Л. Ганшоф твърди, че когато символът изразява действие (жезъл, тояга, златна халка, ръкавица), той се съхранява при феодала, а когато няма стойност, той просто се счупва. Когато символът е някакъв обикновен предмет, той остава при васала(99).

Лично аз съм скептичен към подобно твърдение. Първо, не виждам добре къде е разликата между Handlungsymbol и Gegenstandsymbol. На второ място, това изброяване включва предмети, които са по-характерни за монархически ритуал (жезъл, златна халка), отколкото за васален. Във всеки случай трябва съответните текстове да се разгледат един по един. Изобщо не смятам, че с това въпросът се изчерпва.

Все пак не трябва да се забравя, че инструментите за меморизация, за увековечаване на символичната церемония спадат към ритуала.

В. Аналогиите в други

Тук ще се спра на неевропейските общества, предимно африкански, тъй като те предлагат най-добри възможности за сравнения, които да изтъкнат самобитността на западноевропейската средновековна система чрез характера на социалноикономическите и културни структури и чрез подхода на африканистите.

Засега няма да се спирам на добре известния паралел, с който си служат медиевистите, между феодалната система на Средновековния запад и японските институции преди Meiji. Не отричам, че този паралел хвърля яснота по въпроса, но ценните и точни изследвания на Ф. Жуон де Лонгре ни насочват според мен предимно към основните различия. Нашият анализ на западноевропейската система и символичния ритуал потвърждава представата за неразривна връзка между васалитет и феодално владение. Дали феодалното владение се явява като основа или като увенчаване на системата, това тепърва ще се доказва, но единствено инвеститурата — това става ясно от символичните жестове, които я съставляват — съдържа елемент на реципрочност. Докато при японската система липсва именно тази неразривна връзка между васалитет и феодално владение(100).

Тази тема предполага по-задълбочен анализ. Ще се огранича да посоча само няколко аналогии(101) и да нахвърля две-три идеи.

Много се говори за Япония в рамките на сравнителните изследвания, донякъде защото японската феодална система е възникнала приблизително по същото време, както и западноевропейската. От друга страна, тъй като се счита, че феодализмът в Япония се е задържал до 1867 г., може да се разчита на по-богата документация по този въпрос. Изключвайки възможността за взаимни влияния между Далечния изток и Западна Европа в областта на феодалната система, хронологичните съображения губят своята стойност.

Защо да не хвърлим някой поглед към Китай? Институциите, които наричаме феодални, са много по-ранни от тези, които се създават в Средновековния запад, като се има предвид, че специалистите разглеждат като класически период на китайския феодализъм царуването на династията Чжоу (XII–VIII в. пр. Хр.).

Анри Масперо предпазливо се разграничава от сведенията, които предлага едно изследване за китайската феодална система, вдъхновило доста голям брой синолози: «Мемоари за ритуалите» на Ли-Ки, сборник от конфуциански ритуалистични изследвания, писани в периода от края на IV в. до началото на I в. пр. н. е. Според него е трудно да се установи дали става дума за описание на действителността или за плод на въображението(102). В замяна Масперо проявява голям и напълно заслужен интерес към един надпис от VIII в. пр. Хр., който описва инвеститурата на «знатен кралски офицер»: «Сутринта императорът отиде в Храма на император Моу. Офицерът К’о влезе през вратата и застана по средата на двора, с лице към Север. Императорът се провикна: — Нека главата на семейство Йин напише грамотата във връзка с новата длъжност на офицера К’о. — После императорът добави: — К’о — досега вие ми служихте вярно като посредник на моите заповеди. Сега ви повишавам, давам ви земя в Йе... — К’о благодари, като се просна по лице»(103).

Оставям настрана проблема за институцията, както и факта, че тук не се касае толкова за васалитет, а по-скоро за длъжност, служба, нещо близо до руското «чин». Важното в случая е, че китайците, по-чувствителни от западноевропейците към символичното значение на даден церемониал, уточняват момента на провеждане на ритуала (сутрин), мястото (храма), мястото, където се намират двете действащи лица факта че изминават даден път, за да отидат до храма, като се набляга върху влизането на офицера в светата обител. (K’о влезе през вратата). Има и свидетел, който е писач, и нотариус, главата на семейството Йин. Словото също се вписва в церемониала, но очевидно само императорът има право да говори, за да произнесе ритуалните слова. Офицерът благодари коленопреклонно, което означава, естествено, знак на уважение към висшестоящия, но не мога да твърдя дали това е знак на признателност към императора или към «владетеля», който го е повишил и му е дал земя и дали става дума за обикновена благодарност или за отдаване на почит във васалния смисъл.

В богатия труд върху сравнителния феодализъм, издаден от Р. Кулбърн, Дерк Боуд предлага интересни уточнения за церемониите по инвеститурата при династия Чжоу(104).

«Благородниците влизаха във владение на земите си и по този повод се организираше церемония в древния храм на династията. Тук новият васал, след като изслушваше тържествените препоръки на императора да изпълнява съвестно задълженията си, падаше на колене и получаваше жезъл от нефрит и грамота за влизане във владение. Към тези дарове се прибавяха други скъпи подаръци, като бронзови предмети, сервизи, дрехи, оръжия, колесници и др.»(105). Тук отново срещаме мястото на действието (храма на династията), словата (речта на императора), мълчанието и коленопреклонната признателност на васала, грамотата, която потвърждава дарението. Но като изключим тези прилики, разликите със западноевропейския васален ритуал са очевидни. Културното съдържание е различно: грамотата, която играе изключителна роля в Китай, няма същото значение в Западна Европа, символичните предмети са много по-скъпи, а и връчването на жезъла заедно с грамотата изразява прехвърляне на власт, което е съвсем бегло загатнато при западноевропейския васален ритуал. Мълчанието и коленопреклонната признателност на васала наблягат по-скоро на подчинението пред владетеля, отколкото на договора, който свързва двете действащи лица. Естествено, при положение, че тук става дума за самия император, е трудно да се направи сравнение със Западна Европа, където действието се разиграва между двама обикновени благородници, на много по-ниско обществено и символично ниво.

Дерк Боуд дава и други уточнения: «При влизане във владение на дадена земя, благородникът получаваше от ръката на императора буца пръст от олтара на Националния владетел на земята, за да се превърне тя в ядро на местния олтар, който благородникът ще издигне на собствената си земя»(106).

Ако и тук изключим факта, че владетелят е самият император, можем да си позволим две забележки. Религиозният характер на ритуала е още по-силно подчертан, отколкото в предишните текстове. За първи път в ритуала се появява освен аграрният символ, и централният характер на аграрния модел чрез намесата на Бога на Земята. Но все пак следва да се запитаме дали става дума за аграрен или териториален модел.

Каква е, според Дерк Боуд, етимологията на термина, обозначаващ институцията, която отговаря на западно феодално владение? «Думата фенг, която определя този ритуал означава възвишение, могилка, да издигнеш могилка, да засееш (растение), предел, да се обозначат пределите на феодалното владение и т. н.»(107).

По всичко личи, че тук става дума за териториално значение на ритуала, без да се пренебрегва факта, че владението е територия, земя. По този начин китайската институция обръща внимание на символизма на границите — вече срещано понятие — и особено на материалната действителност и символизма на междата, изиграл голяма роля в римския свят, но който следва тепърва да се разглежда в рамките на Средновековния запад(108).

Ако китайският пример представлява очевиден интерес за анализа на ритуала, изхождайки от системата «място-позиция и пътуване на участниците — взаимност на жестовете, думите и предметите — функция на присъстващите», все пак Африка предлага, поради причините които вече посочихме, най удачен сравнителен материал.

В този смисъл, ще се придържам към двете изследвания — това, което вече цитирах на Жак Маке «Общество и власт в Африка» (Париж, 1970) и сборника от статии, съставен от М. Фортс и Е. Е. Еванс-Причард: African Political Systems (Лондон, 1940; френски превод Systémes politiques africains, (Париж, 1964)(109).

Както бе посочено от много африканисти, институциите, разглеждани в тези изследвания, обхващат областта на Големите езера и, в по-широк смисъл, Средна и Източна Африка. Засега няма да се спирам на въпроса дали този избор cе дължи на оригиналността на тези общества (и на сходството на техните структури) или на фокусиране на интересите на африканистите, по една или друга причина, именно към тези области.

Като изключим изследванията на Маке, както и статията на Ж. Ж. Тоуни за феодалните обичаи при племето Уаха, всички останали описват «кралски» церемониал. Не е тук мястото да си задаваме въпроса дали терминът «кралски» се връзва с персонажите, обект на това изследване. Основното е, че се наблюдават дълбоки и съществени различия между описаните церемонии и феодално-васалния ритуал. Единствено разменянето на някои символични предмети напомня за известна аналогия в двата случая. Но в африканските церемонии, въпросните предмети са атрибути на властта, което подчертава политическия характер на взаимоотношенията. Такова нещо не cе наблюдава при васалния ритуал. В африканските ритуали неизменно присъства тълпата, т. е. народът, и някои личности със специални функции: членове на кралското семейство, жреци и други духовни лица, но има само един герой — «кралят». Ритуалите имат за цел да осигурят плодородие и благоденствие. В общи линии — и тази забележка е валидна за кралските ритуали, характерни за Средновековния запад, на които не се спираме в нашето изследване — тези церемонии, както отбелязва Майер Фортс, се отнасят за «тотални институции», които съсредоточават в себе си «политика и право, ранг и родство, концепции и религиозни и философски стойности, гостоприемство и отхвърляне, естетика и символика на институциите и накрая, обществена психология на народното участие»(110).

Следва ли от това, че тези примери с нищо не допринасят за нашето изследване?

Ще се спра на два въпроса, повдигнати от тези именити африканисти по повод на церемониите, свързани с «кралската инвеститура».

Първият се отнася за това, което Одри И. Ричардс нарича, изследвайки племена от Северна Родезия, social memories(111). Наистина е необходимо при тези церемонии да се отбележи грижливо всичко, което е отправено към обществената памет, всичко, което трябва да осигури увековечаването на символичната взаимовръзка. Още по-валидна за васалния ритуал на средновековния Запад ми се струва забележката на А. И. Ричардс, пак по повод на инвеститурата на върховните вождове на племето бемба: more important as charters of political office are the relics themselves and the ceremonial by which they are handled(112).

Естествено, реликвите, които се намесват в западноевропейския средновековен ритуал, са от друго естество и изпълняват различна функция в сравнение с тези от африканските кралски церемонии. В първия случай, те са само гаранти на поетия ангажимент, на положената клетва, докато във втория се явяват като «узаконяване на упражняваната власт и като достъп до свръхестествените сили, от които зависи тази власт».

Но и в двата случая, разказът на свидетелите и запазените символични предмети имат повече тежест от писаните текстове. Несъмнено съставянето и притежанието на грамоти са имали голямо значение за Средновековния запад (въпреки че колекционирането на харти и грамоти в Средновековието не е било толкова систематично, както това изглежда от сборниците, създадени от учените през XIX и XX в.), но за увековечаването на такива основни институции, като феодално-васалната система от една страна и монархията, от друга, по-голяма роля са изиграли постоянството на ритуалите, размяната на ритуални предмети и колективната памет, отколкото различните текстове, узаконяващи инвеститурата per chartam или съставянето на грамоти за приемане на васалитет, изиграли второстепенна роля.

От друга страна считам, че поне известна част от това, което пише М. Форте за «церемониите по повод встъпване в длъжност», е валидна за васалния ритуал на инвеститурата. Той отбелязва, че единствено антропологичният анализ дава възможност за възприемане на «реципрочността на връзката между заеманата длъжност и обществото, в което се вмества»(113). Пак в схемата на церемониите по встъпване в длъжност авторът подчертава, че «общността трябва да присъства пряко, или чрез свои представители, или като цяло»(114). Вероятно това изискване произтича от концепцията за «тотална институция». И все пак се питам, дали едно по-старателно изследване на присъстващите във феодално-васалния ритуал няма да доведе до заключението, че ролята на присъстващите надхвърля тази на обикновените свидетели и че символизмът на церемонията следва да бъде разширен извън кръга на двете действащи лица — феодала и васала.

Оказва се всъщност, поне според сведенията, с които разполагам, че сравнителните данни, заимствани от африканските общества, са ограничени и незадоволителни. Питам се дали всички опити за сравнение не водят в крайна сметка до задънена улица. Но така или иначе, смесването на кралските с васалните ритуали е блокирало дотук сравнителните пътища. Вината е най-вече в историците медиевисти, които повличат антрополозите в погрешна посока(115).

Също така се опасявам, че тенденцията на африканистите да се позовават на политическата антропология, чието предимство е противопоставянето на скованата и безвременна антропология, все пак рискува да ги въвлече в някакво подобие на съвременна проблематика за сметка на анализа на основни икономически и обществени явления, на родствените структури и оригиналните символични системи, с които са свързани(116).

От всичко това следва, че в представените от африканистите институции и ритуали, наподобяващи западноевропейската феодална система, се наблюдават както различия, така и сходства.

Освен анализите на Жак Маке, които вече посочих по повод убухаке в Руанда и други подобни институции, бих желал да отбележа следната интересна забележка: «основна характеристика на взаимоотношенията на зависимост — пише той — е, че покровителят и зависимият от него се избират взаимно според личните си качества... Като се изключи брачният съюз, всички други съюзи налагат на всеки участник присъствието на другите участници... Понякога отношенията на зависимост се превръщат в наследствени... В този случай двамата наследници трябва да потвърдят (но могат и да не го правят) приемствеността на връзката между предшествениците си. Този първоначален избор придава на връзката индивидуални качества, напомнящи доверие и дори приятелство...»(117).

Няма да се спирам обстойно на примерите за брачен съюз или приятелство, които, дори и да представляват интерес, са повече от метафоричен, отколкото от научен порядък. Ще наблегна на взаимната воля на партньорите във васалитета. В този смисъл символичният ритуал трябва да бъде разгледан по-подробно. Отвъд думите, изразяващи този избор, тази воля (вж. Галбер от Брюж: «графът попита бъдещия си васал дали иска да му принадлежи безрезервно и той отговори: Искам!») трябва да се види дали ритуалът изразява този доброволен нюанс на личния взаимен избор.

Що се отнася до угабире, изследван от Ж. Ж. Тоуни като «феодален обичай» на племето уаха, според мен той се доближава до понятието за «временна собственост», доколкото се касае за човек лишен от средства, търсещ по-богат покровител, който да му даде добитък в замяна на известни услуги. В случая добитъкът замества земята, която обикновено се явява като временна собственост(118)

Впрочем, Тоуни не уточнява дали сключването на договор угабире се придружава с церемония и изисква ритуал.

Но авторът предлага за отношенията между мгабире, който получава угабире и собственика, следните любопитни уточнения:

«Между мгабире и собственика съществуват деликатни взаимоотношения; мгабире е длъжен да го поздравява при дадени обстоятелства, донякъде за да се подчертае превъзходството на собственика, а и да се изтъкне пред всички приемствеността на връзката. Чувството за различие в ранга не е толкова силно, че да породи враждебност; напротив, то е свързано с обичта, която е в дъното на тези взаимоотношения; мгабире дава на своя господар титлата Databuja, което означава Господар-Отец, но той e единственият човек, който има право да се обърне така към него. Всеки друг, който говори за господаря на някой мгабире, му дава титлата Shebuja»(119).

Неравенство, коригирано от взаимоотношения, изпълнени с известна сърдечност, позоваване на външния свят като на свидетели, прибягване към речник от «семеен» тип. Ето че се намираме, въпреки големите различия, отсам, ако мога така да се изразя, феодално-васалния договор, т. е. на познат терен(120).

И така, сравнителният метод, освен че предлага удачни сравнения, че хвърля светлина върху условията, при които дадено общество си създава институции и прибягва до символични практики, за да осигури функционирането им, изтъква, и това е най-основното, оригиналността, спецификата на феодално-васалната система в Средновековния запад.

Д. За ролята на християнството

Както може да се предположи, християнството се явява почти на всеки етап от феодално-васалния ритуал. Първо церемонията, дори и в случаите, когато нито феодалът, нито васалът са духовници, може да се състои в църква, избрано място, както и феодалната аула, за приемане на васалитет. Впрочем често се споменава, че церемонията се провежда в най-свещеното място на църквата — super altare.

Клетвата, основен елемент на верността, се полага в повечето случаи върху някакъв свят предмет. Библията или мощите на светец.

Символичният предмет на инвеститурата е понякога както се вижда от статията Investitura на Дю Канж, църковен или религиозен предмет (чрез халката, чрез потира, чрез епископския жезъл, чрез свещника, чрез ключовете на църквата, чрез абатския кръст, чрез свещеническата шапка чрез причастието (в случая действието замества предмета както при osculum), чрез тамяна, чрез молитвеника, чрез псалтира и т. н. Вярно е, че Дю Канж се е занимавал с много духовнически инвеститури или дори чисто църковни, които както вече споменах, създават проблеми при сравнителните проучвания с ритуалите на феодално-васалната инвеститура. Но дори в случай, че двете действащи лица не са духовници символичният предмет се съхранява в църква.

Обратно, при договор, сключен между духовни лица, често се случва предметът да няма нищо общо с църквата. Ще цитирам един случай, който представлява интерес в тази насока. Фредерик Жуон де Лонгре е направил чудесен анализ на хартите от манастира «Хетфилд Реджис» в Есекс, подчинен на известното бенедиктинско абатство Сен Мелани в Рен(121). През 1135 г. Обри дьо Вере отстъпва на този манастир два дяла от десятъка на имението на Реджиналд-син в Ъгли. За символ на дарението служи счупен нож. Този нож с черна рогова дръжка, дълга 0,082 м и счупено острие, дълго 0,031 м, привързан със оплетени струни на арфа към лявата страна на акта за дарение, се пазеше до момента (а може би и до днес), когато Ф. Жуон де Лонгре написа своето изследване в библиотеката на Тринити Колидж в Кембридж. Въпросният акт е познат под традиционното название Deed with the black hefted knife и разкрива интересен момент. Отстъпването на тези дялове от Обри дьо Вере на монасите от Хетфилд Реджис е направено «за душата на предшествениците и на наследниците»(122). Така че религиозният характер на даден феодално-васален договор се обуславя и от конкретните намерения на феодала.

Няма нищо странно във всичко това. При християнската същност на западноевропейското средновековно общество, при богатството от символи и ритуали, характерни за средновековното християнство, е напълно нормално господстващата идеология да съпътства ритуала на една от основните институции за онова време.

Тук се сблъскваме с няколко важни функции на средновековната Църква: монопола върху свещените пространства (църкви), усилието й да бъде абсолютен гарант на клетвите, положени върху Библията и реликвите (засилвайки ролята на светото писание и култа към светците), мястото й като интерпретатор и собственик на колективната памет, усърдието й да налага като оправдание на най-основните социални практики — като се започне от тези с икономическо съдържание — прославата на Бога, добруването на Църквата, индивидуалното и колективното спасение. Случаят с акта на Хетфилд Реджис ни припомня крупното движение, подтикнало феодалната аристокрация през XII в. да прегърне идеята за родовата продължителност, при която молитвите в памет на мъртвите (pro animibus antecessorum et successorum) водят до създаването на чистилище, улесняващо съжителството на живи и умрели.

Така или иначе, ритуалът не е нито християнски, нито даже християнизиран. Нищо общо с церемониала на аколадата, който се появява, напълно християнизиран, към средата на XII в. В нашия ритуал не се наблюдава никаква подготовка от християнски тип, като постене или бдение, задължителни за бъдещия рицар, нито отслужване на литургия, нито никой от онези ритуали, изкарали на преден план типологичния символизъм, толкова разпространен през XII в. Въпреки че духовенството е било тройно заинтересувано от феодално-васалната институция като част от системата (съществуват феодали и васали с църковен сан) поради взаимодействие между светската и духовната инвеститура, поради проникването на църковната идеология в системата (йерархия, взаимност), то не успява да направи с васалния ритуал това, което прави с рицарския и което Кретиен дьо Троа изразява така блестящо в художествен и идеологичен план: тясната взаимовръзка между рицарство и духовенство.

Ако приемем, че една институция може да бъде осветлена чрез етнографското изследване на нейния ритуал, виждаме, че няма нищо специфично християнско във феодално-васалния ритуал. Както вече отбелязах във връзка с целувката (osculum), ролята на ръката и по-специално на immixtiо manuum не трябва да ни заблуждава. Трябва на всяка цена да се избегнат недоразуменията около институциите и различните видове символизъм, които може да породи прекалено широката многозначност на понятието «ръка».

Можем например да проследим възникването на подобни недоразумения в обяснението на Клетва, което Дон Льоклер предлага в «Речника по християнска археология и литургия» от 1925 г. Авторът сравнява ритуала на феодалната клетва с този на ръкополагането. Той цитира откъс от регистър на абатството във Фарфа от 801 г.: «Перкюф остави съдбата си в ръцете на абат Мороа, за да живее в манастира според светите правила»(123) и като припомня, че според устава на Свети Бенедикт детето, принесено на манастира от родителите му, се поставя пред олтара с ръка, завита в покривка, той добавя, че този жест може да се отъждестви с «отдаване в ръцете на Бога». Отъждествяването крие опасности. Ритуалът на приношение на дете — предхождащ феодално-васалната институция няма нищо общо с този жест. Примерът на Фарфа отразява стария обичай на commendatio manibus или in manus, навлязъл) както отбелязва самият Дон Льоклер, във всякакъв вид покровителство и взаимоотношения от този род.

В този смисъл следва да се отбележи, че в най-стария текст, където се намеква за immixtio manuum, формулата на Маркулф от VII в.(124), когато новият воин «стъпи в нашия дворец с оръжието си и пред всички присъстващи се закле във вярност в нашата ръка», не става дума просто за commendatiо manibus, а за клетва, положена пред «ръцете на краля».

При феодално-васалния ритуал, за разлика от аколадата, християнството предлага само декора и атрибутите, но не и символизма. Феодално-васалният ритуал си е чисто светски, но не е езически, тъй като се наблюдава заимстване на някои предхристиянски елементи, но те се ограничават само до предмети и изолирани жестове(125).

Преди да приключим, бих искал да обърна внимание на още два проблема.

Вече видяхме, че в черна Африка и още повече в Китай, религиозният, свещен характер на ритуала е по-ярко изразен. Може би това се дължи на факта, че в повечето случаи става дума за кралски церемонии. А може би тези цивилизации са били сакрализирани в по-голяма степен, отколкото западноевропейските средновековни общества.

Известно е, че една от причините за религиозния характер на рицарския ритуал е, че се е състоял (XII и XIII в.), по време на един от най-големите християнски празници — Петдесетница. Приемствеността с езичеството, при което тази дата е била свързана с честването на началото на лятото е очевидна и не е изключено средновековната християнска Църква да е търсела по този начин да заличи от рицарския церемониал всякакъв езически елемент. При феодално-васалния ритуал не съществува никаква необходимост да се действа по този начин. От друга страна, е било практически невъзможно да се провеждат церемониите за приемане на васалитет и на инвеститура на някакви определени дати. Различните местонахождения на феодалите, смъртта на феодала или васала, непредвидените ситуации във васалната политика, водена от феодалната класа, обясняват защо феодално-васалните ритуали са се състояли в най-различни моменти. Не се ли срещат въпреки всичко някои привилегировани дати? По-добре е предварително да се уверим, че феодално-васалният ритуал не предлага никакви календарни уточнения.

Заключение: Вярност равна на васалитет

На края на това изследване, което съдържа още много хипотези и неизяснени неща, бих искал да повдигна още два въпроса.

На първо място искам да подчертая, че тази интерпретация на феодалния ритуал, която дава предимство на личната връзка, в никой случай не се стреми да представи феодалната система като явление на определен манталитет(126).

Оригиналността на феодалната система в Средновековния запад се състои именно в съчетанието на инвеститурата с личния ангажимент и ние можем да си позволим, разграничавайки причини от мотивации, да различим надстройка и база, въпреки че някои антрополози с марксическа ориентация(127), твърдят, че всяко общество функционира в рамките на структури, където надстройката може да действа също и като база.

При феодалната инвеститура не би имало васална връзка извън инвеститурата на владението на клетвата. Символичната система показва, че става дума за едно цяло. Не може да се говори за «верни или васали», а за «верни и васали».

На второ място искам да отбележа, че дори и да си даваме сметка, че научната символична мисъл на средновековния човек е имала за цел да разгадае една дълбока действителност, такова символично обяснение не може да ни задоволи.

Символичната система сама за себе си, както отбелязва Дан Спирбър в есето си, озаглавено «Символизмът изобщо» (1974), не означава нищо. Тя не е нито отражение, нито превод на някаква действителност. Това е съвкупност от думи, от жестове, от предмети, които структурирани така, че да останат неосезаеми, придават на тази съвкупност нещо повече от обикновен сбор или съчетание на тези елементи, нещо като свещен характер. Според мен, при феодалната инвеститура символиката се съсредоточава предимно в областта на «свещеното родство».

В заключение бих искал да прибегна до едно сравнение, което, подчертавам, не изразява същността на феодалната инвеститура, но може да даде повече яснота, що се отнася до интерпретацията, която предлагам на символиката на феодалната инвеститура. Както християните стават членове на християнското семейство, приемайки светото кръщение — т. е. чрез клетва за вярност — така и васалите стават членове на феодалното семейство чрез инвеститурата по принципа за Вярност, равна на васалитет.

Бележки

1. W. Ullmann. The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship, The Birkbeck Lectures 1968–1969, London, 1969.

2. Искам да благодаря на Gérard Genette за френския превод, който ми предостави на интересната статия на Johan Chydenius. La théorie du symbolisme médiéval (издадена на английски език в Societa scietiarium fenmica, 1960), преди издаването и в Poétique N 23, 1975, р. 322–341.

Това изследване може да се допълни, вж. например Patrologia latina на Migne. Вж. още: кол. 123–274 на II том на Index, чл. De allegoriis, De Scripturis, с определения на allegoria (eum aliud dicitur et aliud significatur според cв. Жером), figura seu typus (antiphrasis cum per contrarium verba dicuntur според cв. Августин и други примери като transgressio Adae typus justitiae Salvatoris et baptisma typus mortis Christi, със семантични сравнения от типа на praefigurare, praesignare, designare, interpretari, exprimere и др.) parabolae (similitudines rerum quae comparantur rebus de quibus agitur, според Rufin) и др., ibid., col. 919–928, по повод symbolum, Migne изразява бедната употреба на термина в средновековния латински. Заедно със смисъла му на гръцки (и еквивалента на класически латински: indicatio и collatio), ce посочва като значение и regula fidei. Това отсъствие на symbolum в средновековния латински има естествено и изключения при латинските теолози, вдъхновени от гръцкото богословие, като напр. Йоан Скот Ериугена.

3. Цит. от Du Cange. Art. Investitura, Glassarium ad scriptores mediae et infimae latinitatis, édition 1733, T. III, col. 1533. Следва да се отбележи, че Дю Канж схваща понятието investitura в по-широк смисъл, включващ освен църковните инвеститури, и някои дарения, съпровождани от символичен ритуал.

4. Е. Chénon. Le róle juridique de l’osculum dans l’ancien droit français, in: Mémoires de la Société des Antiquaires de France, 8e série, 6, 1919–1923, p. 133, nо 2, цит. le Cartulaire d’Obazine според René Fage. La Propriété rurale en Bas-Limousin pendant le Moyen Age, Paris, 1917, p. 260.

5. Guillaume Durand. Speculum juris, II част, lib. IV, 3, & 2, no 8, цит. от Е. Chénon, loc. cit., p. 139, no 2.

6. Lambert d’Ardres. Historia comitum Ghisnensium in: MGH, Scriptores, t. XVI, p. 596.

7. F. L. Ganshof. Qu’est-ce que la féodalité? 3e ed. Bruxelles, 1957.

8. Galbert de Bruges. Histoire du meurtre de Charles le Bon, comte de Bruges, ed. H. Pirenne, Paris, 1891, p. 89. Може да намерите този текст и превода на F. L. Ganshof in: Qu’est-ce que la féodalité?, p. 97, във великолепния сборник от документи, събрани от R. Boutruche in: Seigneurie et Féodalité, t. I, Paris, 1968, p. 368–369.

9. Ermold le Noir. In honorem Hludowicii, Classiques de l’Histoire de France, изд. и превод Е. Faral, 1932, v. 2484–2485, ар. R. Boutruche. Op. cit., p. 366.

10. Formulae Marculfi, I, 18 in: MGH, Formulae Merowingici et Karolini aevi, ed. Zeumer, I част, 1882, с. 55, в превод от R. Boudruche. Op. cit., р. 364–365.

11. Annales Regni Francorum, éd. F. Kurze, 1895, p. 14, in: MGH, Scriptores Rerum Germanicorum in usum scholarum, t. IV, цитирано и преведено от R. Boutruche. Op. cit., p. 365.

12. Би било полезно да се изброят изразите, употребени толкова точно. Според примерите, които дава F. L. Ganshof. Op. cit., c. 89–93, може в перспективата, която ме интересува, т. е. взаимността на жеста, да се посочат изразите, които наблягат върху действията на васала (manus alicui dare, in manus alicuius venire, regis manibus sese militeturum committit, пo повод втория граф на Нормандия Гийом Лонг Епе, който през 927 г. става васал на Шарл Прости) и тези, които изразяват съгласието на феодала (aliquem per manus accipere) и най-вече тези, които подчертават сливането на двата жеста и взаимното обвързване (omnes qui priori imperatori servierant... rеgi manus complicant...), според Thietmar de Merzebourg пo повод клетвата, положена пред Хенри II, на източната граница на Германия през 1002 г.; вж. също израза alicuius manibus iunctis fore feodalem hominum от английска харта от времето на Гийом Завоевателя, изследвана от D. C. Douglas. A Charter of enfeoffment under William the Conqueror, in: English Historical review, XLII, 1927, p. 427).

13. Освен изследването на P. Ourliac и J. de Malafosse, за римското право ми послужи и крупното изследване на Edoardo Volterra. Instituzioni di diritto privato romano, Roma, 1961.

14. Cl. Sanchez Albornoz. En torno a los origenes del feudalismo, Mendoza, 1942.

15. H. Grassotti. Las Instituciones feudo-vassalaticas en Leon y castilla, 2 t., Spoletto, 1969; вж. също: т. I, El vassalaje, chap. II, Besamanos, p. 141–162.

16. От примерите, посочени от Hilda Grassotti, става ясно, че «кралският модел» от ориенталски произход, подсилен вероятно от ислямски практики, е изиграл съществена роля в Испания. Интересното за нас в тази хипотеза е не толкова въпросът за ориенталските и ислямски влияния, а по-скоро връзката между васалните и кралските ритуали, на което се спираме по-нататък. Н. Grassotti напомня многобройните примери на целуване на ръка в Poema del Cid, посочени or Menendez Pidal, като напр. Роr esto vos besa las manos, commo vassalo a senor, и Besamos vos las manos, commo a Rey y a senor. В ислямска Испания (отново взаимността на жеста) се настоява върху Великото благоволение, което прави халифът, като разрешава да му се целуне ръка. Когато Жан от Горуа, посланик на Отон I, се явява пред Абд-ал Рахман III през 956 г., последният му протяга ръката си за целувка quasi numen quoddam nullis aut raris accessibile. Същото се отнася и за приемането на Ордоно IV от Ал-Хакам II в Медина-ал-Захра, описано блестящо от Claudio Sanchez Albornoz.

17. Вж. бел. 3.

18. Livre de jostice et de plet, XII, 22 & 1 (ed. rapetti, Paris, 1850, р. 254), цитирано от Е. Chénon. Loc. cit., p. 138.

19. От една харта от 1322 г. се вижда как Хуго, карпантраски епископ, приема почестите на малолетно дете и неговата настойница. Той взима в своите ръце ръцете на детето и на настойницата, но дава целувка (osculum) само на детето, remisso ejusdem dominae tutricis osculo propter honestatem. Цитирано от Du Cange. Glossarium, art. Osculum и Е. Chénon. Loc. cit., p. 145–146, 146 б. 1.

20. Е. Chénon. Loc. cit., p. 149.

21. Casus S. Galli, с. 16, ed. von Arx, MGH, SS, t. 1, p. 141, цитирано и преведено от R. Boutruche. Op. cit., p. 367.

22. Вж. бел. 11

23. Teulet. Layettes du Trésor des chartes, t. 1, No 39, цит. от Е. Chénon. Loc. cit., p. 141, б. 1.

24. Ramos y Loscertales. La sucesion del Rey Alfonso VI, in: Anuario de Historia del Derecho español, XIII, p. 67–69, цит. от Н. Grassotti. Op. cit., p. 169.

25. Du Cange. Glossarium, art. Investitura, t. 3, col. 1520–1538. He мога да си спестя похвалите за този великолепен глосар, който блестящо се вмества в ерудицията на онова време. И все пак, той търпи известна критика. Както вече отбелязах в бел. 3, investitura ce разглежда в прекалено широк смисъл. Дори и когато става дума за символични предмети, използвани при църковна инвеститура или при обикновени дарения, аз се позовавам на Дю Канж, тъй като неговият символизъм е напълно пригоден за тази част от феодално-васалния церемониал.

26. Въпреки завидната ерудиция на Дю Канж, този списък може да бъде попълнен и дори да се извлече една статистика, която естествено не може да претендира за точност. Например Benjamin Guérard в своето въведение към Cartulaire de l’abbaye de Saint-Père de Chartres, t. I, Paris, 1840, дава описание (стр. CCXXIV–CCXXVI) на символите на инвеститурата. Виждаме и ножа, и тоягата и кадилницата, virga или virgula (или ramusculus). Обикновено се уточнява дървотo на virga и ramusculus (напр. virgula de husso означава чимширова клонка, а savinae ramusculo — хвойново клонче). Фон Амира придава в статията, цитирана infra, много голямо значение от етноисторическа гледна точка на дървото нa символичната тояжка. Тук отново срещаме жеста на счупване, на който ще се върнем в бел. 28 (напр. quam virgam... in testimonium fregit). Към чисто инвеститурните символи се прибавят символите на дарение и свидетелство.

По-нататък ще посоча интереса, който представлява един списък на юридически символи от меровингската и каролингската епоха, цитирани от M. Thévenin в неговото издание от текстове, посочено в библиографията.

27. Тази забележка не засяга стойността на проблема за влиянието на римските юридически модели върху средновековното право (ще говоря за това по-нататък по повод на festuca, като ще се позова на книгата на Е. Volterra (вж. бел. 13). Тя още по-малко се отнася за великолепния труд на Р. Ourliac и J. de Malafosse. Droit romain et Ancien Droit, t. I, Les obligations. Paris, 1957, едно от малкото изследвания, което разглежда ранносредновековния произход на festucatio научно и интелигентно.

28. Може в кратката френска библиография по темата да се цитира А. Laforet. Le bâton (le bâton, signe d’autorité, le crosse épiscopale et abbatiale. Le bâton cantoral, le sceptre et la main de justice) in: Mémoires de l’Académie des Sciences, Belles-Lettres et Arts de Marseille, XXI (1872–1874), p. 207 sqq., XXII (1874–1876), p. 193 sqq. Според Ернст фон Мьолер, най-същественият момент в дадени церемониали, които се отнасят повече за офицери, съдии и за хора извън закона, отколкото за васали, е счупването на пръчката. Той дава на това действие съвсем опростено обяснение: счупването символизира разтрогването на някаква връзка. По-скоро става дума за гръцката етимология — събирането на двете счупени парчета, което създава, а не разрушава връзката между двама души. Фон Амира критикува твърдението на фон Мьолер, подкрепен от Марк Блок. Ясно е, че трябва — това е основен етноисторически подход — да се разшири сравнителното поле, без естествено да се разтяга така, че да се стигне до недоразумение. Марк Блок много добре го е казал: «счупването на пръчката има с ритуала на оттегляне на клетвата само видима и случайна прилика» (loc. cit., p. 209).

29. Съжалявам, че нямах възможност да разгледам, в сравнителната перспектива, която ще уточня по-нататък, труда на М. Gluckman. Rituals of rebellion in South East Africa, Manchester, 1954.

30. Е. Chénon. Loc. cit., р.130–132. Е. Шенон отбелязва между другото, което заслужава внимание, че osculum може да замести в ритуала символичния предмет (ibid., p. 132–134).

31. Вж. бел. 12.

32. Вж. бел. 12.

33. Вж. бел. 9.

34. Вж. бел. 21.

35. Вж. бел. 8.

36. J. Maquet. Pouvoir et Société en Afrique, Paris, 1970, chap. VIII Dépendre de son seigneur, p. 191–215.

37. J. Maquet. Op. cit., p. 192.

38. J. Maquet. Op. cit., p. 193.

39. Вж. бел. 8.

40. Е. Chénon. Loc. cit., p. 149.

41. Вж. бел. 5.

42. Вж. Cl. Gaignebet. Le Carnaval, Paris, 1947, chap. VII, La circulation des muffles, p. 117–130.

43. Тези сведения ги имам от R. Gudert и Cl. Karnoouh, за което искрено им благодаря.

44. За съжаление, никакви ценни сведения не могат да се получат от книгата на N. J. Perella. The Kiss sacred and profane. An Interpretative History of Кiss symbolism and Related religious erotic Themes, University of California Press, 1969, която въпреки добрите си намерения, не се възползва както трябва от етнографската литература и е всъщност една книга в повече за куртоазната любов.

45. Вж. бел. 8.

46. Вж. бел. 11.

47. Вж. бел. 9.

48. J. Maquet. Op. cit., p. 197. Авторът отбелязва, стр. 200–202, че в областта на Големите африкански езера се срещат институции, подобни на ubuhake, напр. в Ангола, Бурунди и др.

49. M. Bloch. La Société féodale, ouv. éd., Paris, 1968, p. 320.

50. J. Maquet. Op. cit., p. 196.

51. Вж. бел. 28.

52. Вж. труда на Е. Volterra, цит. в бел. 13, стр. 205–207.

53. E. Chénon. Recherches historiques sur quelques rites nuptiaux, in: Nouvelle Revue historique de droit français et étranger, 1912.

54. Вж. рубрика Baiser in: Dom cabrol, Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de liturgie, т. II/1, 1910. Вж. текста на Тертулиан в De velamine virginum, PL., I, col. 904–905.

55. Е. Volterra. Op. cit., p. 206. Тук следва да отбележим, че другата форма на клетва в римското право, Sacramentum in personam, има за цел да спечели manus iniectio. Но според мен изобщо между festuca и manus от римското право и от феодално-васалния ритуал. Естествено е едно общество да различава право на хора и право на предмети, но manus, както вече отбелязахме с Е. Волтера, има в имперското римско право чисто абстрактно значение и всъщност, в този случай, следва да се наблегне повече на символизма, отколкото на символа. Само конкретно историческо изследване може да осветли — трудно наистина — къде става дума за последователност и къде за промени. Случаят с festuca заслужава внимание.

56. Р. Ourliac et J. Malafosse. Droit romain et Ancien Droit, I, Les obligations, Paris, 1957, p. 372–373. Искам да благодаря на г-н Ален Геро, който привлече вниманието ми върху тези текстове и се зае с трудния им превод. В изключителното си изследване Р. Ourliac и J. de Malafosse правят няколко интересни забележки, които се покриват с някои идеи от нашето проучване.

а) За средновековния символизъм

«Най-същественото в Салическия закон е символизмът, характерен за всяко примитивно право. Прехвърлянето на дадено имущество става чрез връчване на festuca или wadium (залог), което обикновено е предмет без особена стойност (вж. Du Cange vo Wadia); всичко може да се превърне в символ: буца трева, главина на лоза, клонче, нож, парче коприна, къдрица от коса, придружено със съответните мимики и думи; в някои случаи предметът е привързан към юридическия акт — например при Акта 777 (neues Archiv, XXХII, p. 169) още се пази клонката, привързана към пергамента на дарението. Духовниците се стремят да заменят светските предмети с църковни: богослужебна книга, халка или жезъл.»

б) за многозначността на символите: ние не разглеждаме festuca извън контекста, а в нейната символична и институционална цялост, която се доближава до феодално-васалния ритуал: «Такива символи се прилагаха към договори по прехвърляне, делба или продажба на имущество, но festuca се ползва и при друг вид договори: явяване в съда (marculf, I, 21, 27–29), обещания за явяване в съда, поръчителство. Впоследствие се появяват и други символи: ръкостискане при полагане на клетва, размяна на халки при женитба. Изготвянето и връчването на харта скоро се включва към този вид символика. Разбираемо е, че на Юг тази игра на германски символи е била доста по-ограничена; практикувало се е даването на капаро при сключване на договор. Такава практика се среща често при годежния договор. Така или иначе, това процъфтяване на символи изразява появата и развитието на правните отношения».

в) за съвкупността от символи — жестове, предмети, думи.

«Символизмът се обвързва с формализма: думи и жестове са регламентирани от обичая. Често се споменава в актовете, че свидетелите «виждат и чуват»; също така договорите се сключват често в присъствие на mallus.

г) и накрая идеята за символично «контрадарение», която срещаме по повод ролята на festuca в афатомията, практика на реципрочността:

«Предоставянето на дадено имущество предполага ответно действие: едно дарение не може да има стойност без символично контрадарение, което да му придаде смисъл на обмен. В тази връзка можем да се позовем на една ломбардска институция, наречена launegild, при която този, който получава дарението, дава на дарителя халка, чиято етимология подсказва идеята за заплащане. Символите festuca и wadium съдържат същата идея в смисъл на заплащане на кредитора».

57. Pactus Legis Salicae, éd. K. A. Eckhardt in MGH, Legum Sectio I, 4/1, Hanovre, 1962.

58. Вж. Кратка библиография, in fine.

59. Du Gange. Glossarium, éd. cit., t. III, col. 412–413.

60. M. Bloch. Loc. cit., p. 197.

61. Всъщност М. Блок е смутен от един текст от Coutumes du Beauvaisis de Beaumanoir (от края на XIII в. с полунормативен характер), като се старае да ограничи значението му, ibid, p. 197, бел. 4.

62 Такова мнение изразява Жорж Дюби в лекциите си в Колеж дьо Франс. Изследването на семейните структури и на родствените връзки заема значително място в проучванията на P. Toubet, Les structures du latium médiéval. La Latium méridional de la Sabine du IXe à la fin du XIVe siècle, 2 vol., Rome, 1973 и на Р. Bonassié. La Catalogne du milieu du Xe à la fin du XIe siècle, 2 vol., Toulouse, 1975–1976.

63. M. Bloch. La Société féodale, nouv. éd., Paris, 1968, p. 183–186.

64. Вж. бел. 19.

65. Вж. бел. 24. Р. Бутрюш, който, за съжаление, не отбелязва помощната литература, споменава, че когато става дума за жена, е достатъчна «целувка на десницата» (op. cit., t. II, p. 154–158).

66. Вж. изследванията на Erich Köhler за контестационния характер нa куртоазната любов, а именно: Les troubadours et la jalousie, in: Mélanges Jean Frappier, Genève, 1970, t. I, p. 543–599.

67. G. Duby. La Société aux XIe et XIIe siècles dans la région mâconnaise, nouv. éd., Paris, 1971, p. 116, бел. 35.

68. Цит. от Е. Chénon. Loc. cit., p. 144, според изданието на Roman de la Rose на Francisque Michel, p. 63; вж. новото издание на Daniel Poirion, Paris, 1974 и превода на A. Lanly, Paris, 1972–1977.

69. Ch.-Ed. Perrin. Recherches sur la seigneurie rurarle en Lorraine d’aprés les plus anciens censiers, IXe–XIIe s., Paris, 1935, p. 437–438.

70. Вж. бел. 20.

71. Robert Boutruche много точно е определил значението на целувката: «Много изразителен жест. Той е знак на мирно съжителство, на приятелство, на взаимна вярност. Той приближава верния човек до висшестоящия» (оp. cit., t. II, р. 154). След това добавя: «И все пак целувката не е задължителна». «Класическа» във Франция и в страните на нормандските завоевания след 1000 г. и след това в Източните латински държави, тя е сравнително малко разпространена в Кралство Италия. В Германия преди ХIII в. е рядко явление вероятно заради по-явната социална разлика между феодал и васал и желанието да се спазва йерархията. Не бих искал да противопоставям на сковаността и абстрактността на теориите на някои учени, повече юристи, отколкото историци, прекалено «систематизиран» етнографски модел. Robert Boutruche с право настоява върху разнообразието, произтичащо от различните традиции и исторически ареали. И все пак, според мен, прогресът на osculum в средновековна Германия не е толкова въпрос на влияние, а по-скоро на реализация на системата в един ареал, където обществено-политическите структури (свързани с имперската система) са забавили дотук тази реализация.

72. MGH, Capitularia regum francorum I, 104 (p. 215) С. 3.

73. G. Fasoli. Introduzione allo studio del Feudalismo Italiano, Bologne, 1959, p. 121.

74. Цитирано и преведено от R. Boutruche. Op. cit., p. 364–366.

75. Annales regni Francorum, éd. Kurze, p. 14, цит. от R. Boutruche. Op. cit., p. 365.

76. Casus S. Galli, с. 16, éd. von Arx in MGH. SS. t. II, p. 141, цитирано и преведено от R. Boutruche. Op. cit., p. 367.

77. Вж. G. Duby. L’An Mil, Paris, 1967.

78. Докоснах се до проблема на трипартитното общество през Средновековието, вдъхновен от великолепния труд на G. Dumézil, в статията си «За трипартитното общество, монархическата идеология и икономическото обновление на християнската общност от XI до XII в.», in: L’Europe aux IXе–XIe siècles (colloque de Varsovie, 1965), éd. A. Gieysztor et T. Vanteuffel, Varsovie, 1968, p. 63–71. G. Duby разглежда обстойно тези проблеми в една лекция в Колеж дьо Франс и приготвя изследване по този въпрос.

79. Вж. тук по-горе.

80. M. Bloch. Loc. cit.

81. Без да навлизам в подробности, тъй като смятам, че е много важно дали едно общество осъзнава само себе си или не се осъзнава, направих всичко възможно, за да потърся и проуча различните свидетелства за възприятие на символичната васална система, което средновековният човек положително е имал.

82. Е. Chénon. Loc. cit., p. 130 sqq. На второ място, osculum може да означава отказ от спорни права; в този случай целувката се явява като cимвол на напускане (guerpitio).

83. Мисля, че Е. Шенон допуска грешка, като търси да придаде на един и същи символ еднакво символично значение, вместо да се придържа към многозначността на символите в следния откъс: «Каквито и да са формите на ритуала и смисълът на символа — потвърждение, отказ, традиция, винаги е възможно да го насочим към една и съща идея, според която ситуацията, създадена от говора, който завършва с osculum, ще бъде спазена... Тази идея се съдържа в думите osculum pacis et fidei, които често се срещат в хартите». (L’osculum en matiére de fiançailles. Recherches historiques sur quelques rites nuptiaux», откъс от la Nouvelle Revue historique de Droit français et étranger, Paris, 1912, p. 136).

84. Du Cange. Glossarium, art. Investitura, col. 1520.

85. M. Thévenin, textes relatifs..., p. 263–264.

85a. Simboli е Simbologia... Settimane... XXIII, Spolète, 1976.

86. J.-F. Lemarignier. Recherches sur l’hommage en marche et les frontières féodales, Lille, 1945.

87. R. Boutruche. Op. cit., p. 368.

Ето какво пише Галбер от Брюж: Non aprilis, feria tertia Aqua sapientiae, in crepusculo noctis, rex simul cum noviter electo consule Willelmo, Flandriarum marchione, Bruggas in subburbium nostrum venit... Octavo idus aprilis, feria quarta, convenerunt rex et comes cum suis et nostris militibus, civibus et Flandrensibus multis in agrum consuetum in quo scrinia et reliquiae sanctorum collatae sunt... Ac deinceps per totum reliquum dies tempus hominia fecerunt consuli illi qui feodati fuerant prius a Karolo comite piisimo... (éd. H. Pirenne, p. 86–89). Церемонията се състои in agro consueto, за да се спази обичаят, да се срещне тълпата и (става дума за фламандски обичай) да се обединят еснафите. Реликвите служат за сакрализация на мястото на ритуала.

88. Следва да се отбележи, че васалът е този, който отива при феодала и при отказ от васалитет. В разказа на Galbert de Bruges по повод exfestucation на Иван д’Алост, изследвано от Марк Блок, се казва: Illi milites... ses et plures alios transmiserunt consuli Willelmo in Ipra et exfestucaverunt fidem et hominia...

89. Така например, хартата от 1123 г., вж. бел. 3, от архива на манастира «Сен-Никола» в Анжер. De hoc dono revistivit Quirmarhocus et duo filii ejus Gradelonem monachum S. Nicolai cum uno libro in ecclesia S. Petri Nanentensis... librum quoque quo monachum posuerunt pro signo super alture S. Petri. Вж. Хартата на Робер, бургундски херцог, от 1043: Hune oblationis chartam, quam ego ipse legali concessione per festucam, per cultellum, per wantonem, per wasonem super altare, posui... (Du Cange. Loc. cit., col. 1525).

90. Например: Hanc concessionem fecit Dominus Bertrandus in aula sua, et pro intersigno confirmationis hujus eleemosynae, tradidit quendam baculum, quem manu tenebat, Armando priori Aureae vallis (Charte de Bertrand de Moncontour, citée par Du Cange. loc. cit., col. 1525). През 1143 г. виконтеса дьо Тюрен дарява няколко имения на манастира в Обазин и церемонията по дарението се състои в голямата зала в замъка в Тюрен. Hoc donum factus fuit in aula Turenensi... (E. Chénon. Loc. cit., p. 133, n. 2).

91. Ето какво се казва в една харта от манастира в Мармутие (Du Cange. Col. 1530): Quod donum... posuit super altare dominicum per octo denarios, in praesentia multorum. Понякога се признава на присъстващите функцията на свидетели, на гаранти на колективната памет, напр. в «Хартата» от манастира в Мармутие, цитирана от Du Cange. Loc. cit., col. 1536: testes habuimus legitimos, qui omni lege probare fuerunt parati, quod Hildegardis ad opus emerit, et per pisces ex ejus piscaria investituram de derit in vito sua monachis Majoris Monasterii.

92. Chr. Walter. L’Iconographie des conciles dans la tradition byzantine, Paris, 1970.

93. В харта от манастира в Мармутие, абатът на манастира се посочва като главен (и единствен) свидетел: Quodam fuste, qui apud nos nomine ejus inscriptus servatur in testimonium, praesente Abbate Alberto, fecit guerpitionem (Du Cange. Loc. cit., col. 1521).

94. J. Maquet. Op. cit., p. 195.

95. Актите посочват единствено колениченето на васала в етапа на оказване на почит: например в «Акт» от Рабастен от 18 януари 1244 г., цитиран от E. Chénon. Loc. cit., р. 142, n. 3: et inde vobis homagium facio, flexis genuis...; единствения детайл, който дава Guillaume Durand в Speculum juris, гл. 21, ІV, 3, 2 n. 8: Nam is qui facit homagium stans flexis genuis... Под Stans вероятно се разбира, че феодалът е седнал, както трябваше и да се предположи.

96. E. Chénon. Loc. cit., p. 132–133. «Любопитно е да се отбележи, че в някои случаи osculum е служил за изпълняване на традицията; при липса на символичен предмет, той го е замествал.» Дали наистина става дума за това?

97. Дю Канж посочва няколко примера за запазване на символични предмети, например при дарение Facto inde dono per zonam argenteam, ab altari in armario S. Petri repositam... (Ipc. cit., col. 1521). Той цитира Венделин в своя Глосар: Hujusmondi cespites, cum sua festuca multis in Eclessiis servantur hactemus, visunturque Nivellae et alibi... Той твърди, че е видял с очите си в aрхивите на Сен-Дьони, благодарение на Мобийон, няколко харти с прикрепени към тях символични предмети (вж. бел. 122); complures chartas, in quarum imis (limbis intextae festucae, vel certe pusilla ligni fragmenta (ibid., col. 1522).

98. По повод счупената festuca, Дю Канж напомня за римското stipulatio и цитира Isidore de Séville (Origines, кн. III): Veteres enim sibi aliquid promittebant, stipulam tenetes frangebant, quam iterum jungentes sponsiones suas agnoscebant (Glossaire. Art. Festuca, col. 411). He съм съвсем сигурен дали парчетата от пръчка или нож наистина са играели роля на юридически акт, като всеки от договарящите се е запазвал по едно от тях.

99. F. L. Ganshof. Op. cit., p. 143–199.

100. F. Joüon des Longrais. L’Est et l’Ouest, Institutions du Japon et de l’Occident comparées (six études de sociologie juridique), Tokyo, 1958. За други изследвания на западни езици, посветени на японския феодализъм, виж: R. Boutruche. Op. cit., t. 1, р. 463–464.

Струва ми се, че именно Marc Bloch и R. Boutruche отдават най-голямо значение на японския случай в техните сравнителни изследвания.

101. Искам да благодаря на Marc Augé за неговите интересни сведения в областта на африканистиката.

102. H. Maspéro. Le régime féodal dans la Chine antique, in Recueils de la Société Jean Bodin, I, Les liens de vassalité et les immunités (1935), 1936, 2e éd. Bruxellees, 1958, p. 89–127. Става дума за сборника на Ли-Ки, стр. 91.

103. Пак там, стр. 94–95.

104. D. Bodde. Feudalism in China, in: R. Coulborn éd. Feudalism in History, Princeton, 1956, p. 49–92.

Авторът цитира едно изследване на китайски от Ch’i Ssu-ho. Investiture ceremony of the Chou period, in Yenching. Journal of Chinese Studies, No 32, juin 1947, р. 197–226, което естествено не можах да консултирам.

105. Пак там, стр. 56.

106. Пак там, стр. 61.

107. Пак там, стр. 51.

108. Виж интересната забележка на Т. Wasowicz в рамките на тази settimana.

109. Beattie (J. H. M.). Rituals of Nyoro Kingship, in Africa — Journal de l’Institut international africain, vol. XXIX, No 2, année 1959, p. 134–145; Chilver (E. M.). Feudalism in the interlacustrine Kingdoms in East African Chiefs, éd. A. Rihards, London, 1960; Fortes (M.). Of installation ceremonies, in Proccedings of the Royal Anthropological institute of Great Britain and Ireland for 1967 (1969), p. 5–20; Lukyn Williams (F.). The Inauguration of the Omugabe of Ankole to Office, in Uganda Journal, IV, 1937, p. 300–312; Oberg (K.). Le royaume des Ankole d’Ouganda, in Systèmes politiques africains, éd. M. Fortes et E. E. Evans-Pritchard. Op. cit.; Richards (A. P.). Social Mechanisms for the transfer of Political Rights in some Africa Tribes in Journal of the Royal Anthropological Institute..., 1960, p. 175–190; Snoxall (R. A.). The Coronation Ritual and Customs of Buganda, in Uganda Journal, vol. IV, No 4, 1937, p. 277–288; Tawney (J. J.). Ugabire: A Feudal Custom amongst the Waha, in Tanganyika Notes and Records, No 17, 1944, p. 6–9; K. W. The Procedure in Accession to the Throne of a Nominated King in the Kingdom of Bunyoro-Kitara, in Uganda Journal, vol. IV, 1937, p. 289–299.

Тъй като не точно феодализмът е обект на моето изследване, не съм ползвал класическата книга на J. F. Nadel. A Black Byzantium, London, 1942 (френски превод Byzance noire, Paris, 1971), нито първите изследвания на J. Maquet. Systèmes des relations sociales dans le Ruanda ancien, Tervuren, 1954, нито хипотезата за африканските феодални общности, публикувана в Cahiers d’Etudes africaines, II, 1961, р. 292–314, нито трудовете на J. Lombard за общество от феодален тип, племето банба от Северен Дахомей, нито съобщението на I. I. Pothekin. On feudalism of the Ashani на XV Международен конгрес на ориенталистите в Москва, 1960 г. Напълно споделям вижданията на Jack Goody във великолепната му статия Feudalism in Africa? in Journal of African History, 1963, p. 1–18, а именно: 1) I could see no great profit (and possibly some loss in treating the presence of clientship or fiefs as constituting a feudality... There seems even less to be gained from the view which sees African societies as feudalities on the basis of wides political or economic critera... 2) To suggest that there appears little to be gained by thinking of African societies in terms of the concept of «Feudalism» implies neither a rejection of comparative work that European medievalists can wake to the shedy of African institutions... While the reverse is perhaps even more true (подчертаване мое), Africanists certainly have something ti learn from the studies of medieval historians. Но ако съм съгласен с него, че сравнителното проучване се прилага не за да се разглежда феодализма като явление, а за да се анализират чрез сравнителния подход дадени институции, все пак считам, че за моето изследване — символичният ритуал на феодално-васалната система — аналогиите с африканските проучвания са доста редки, тъй като изследваните ритуали са най-вече кралски ритуали. Но искам да подчертая заедно с Jack Goody, че ако се приеме мнението, че institutions defy comparison because of their uniqueness (ibid., p. 2), то води до обединяване на научното изследване на човека, а и на историята.

110. М. Fortes. Of installations ceremonies, loc. cit., p. 7.

111. A. I. Richards. Loc. cit., p. 183.

112. Ibid.

113. M. Fortes. Of installations ceremonies, loc. cit., p. 7.

114. Ibid., p. 8.

115. M. Fortes, описвайки коронясването на английската кралица Елизабет II, прави паралел между клетвата, която следва церемонията и the hommage of the magnates with the feudal kiss... served to dramatise her sovereign supermacy според изследването на Р. Е. Schramm. A history of the English coronation, Oxford, 1937, p. 147, който разкри толкова плодотворни писти на медиевистите.

116. Очеркът на G. Balandier. Anthropologie politique, Paris, 1967, очевидно не се съобразява с тези рискове.

117. J. Maquet. Op. cit., p. 194.

118. J. J. Tawney. Loc. cit., виж бел. 109.

119. Пак там, стр. 7.

120. К. Oberg в статията си «Кралството на анколите в Уганда», вж. бел. 109, предлага интересни сведения за разтрогването на отношения на клиентела, както той го нарича: «Притежател на добитък (mouhina) се явява пред Mongabe или краля и му се заклева да го следва на война. За да запази тази връзка, той се ангажира да дава периодично на Mongabe известен брой животни. От друга страна, отказът на клиента да изкаже почитта cи (omoutoizha) към господаря, е достатъчен повод за разтрогване на връзката. Този начин на прекъсване на отношения се счита за напълно законен. Само в случай, че повече хора действат така, за да предизвикат краля, може да се говори за бунт. Но дори и тогава бунтовниците могат да получат опрощение стига да започнат отново да изказват почитта си към господаря» (стр. 13). За съжаление, авторът не описва ритуалите, породени от различните практики на една и съща институция.

121. F. Joüon des Longrais. Les moines de l’abbaye Saint-Mélaine de Rennes en Angleterre. Les chartes du prieuré d’Hatfield Regis, in Mémoires et Documents publiés par la société de l’Ecole des Chartes, t. XII = Recueil des travaux offerts à M. Clovis Brunel, Paris, 1955, p. 31–54.

122. Ето текста на този акт (пак там, стр. 52): Per istum cultellum feoffavit Albericus de Veer primus ecclesiam de Hatfeld Regis monachorum de duabus partibus decimarum de dominico Domini Reginaldi filii Petri in Uggeleya die Assumpcionis beate Maris Virginis, pro animabus antecessorum et successorum suorum. Anno... Благодаря на М. Берлиоз, който бе така любезен да ми покажe снимки на няколко предмета-символи (тъй като са много редки), запазени дo наши дни.

123. Giorgi et Beltrani. Regesto di Farfa, t. II, p. 37, No 165.

124. Вж. бел. 10.

125. Аргумент в подкрепа на тезата, че инвеститурата посредством символичен предмет е ритуал, чужд на християнството, се представя от «Хартата» от 993 г. по повод Белгия, цитирана от Du Cange (loc. cit., col. 1523): Mox post haec subsequenti die, ut firmius et stabilius esset, infra terminum praedicti comitatus, in villa quoque Thiele nuncupata, eisdem praenominatis testibus et aliis nonnullis astantibus, sine alicujus retractatione cum ramo et cespite jure rituque populari, idem sancitum est, rationabiliterque sancitum. В случая populari (народен) е почти синоним на езически.

126. G. Duby. La féodalité? Une mentalité médiévale, in Annales E. S. C., 1958, p. 765–771, repris dans Hommes et Structures du Moyen Age, Paris-La Haye, 1973, p. 103–110. Ж. Дюби, който с право се обявява против прекалено юридическите концепции за феодалната институция, показва в цялото си творчество, че феодалната институция не е само въпрос на манталитет.

127. Имам предвид Marc Augé и Maurice Godelier във Франция. Виж например: Cl. Lévi-Strauss, M. Augé et M. Godelier. Anthropologie, Нistoire Idéologie, in L’Homme, XC (3–4), juil.–déc. 1975, p. 177–188.